El Papa celebra la fiesta de la Santísima Trinidad.

En la fiesta de la Santísima Trinidad, el Papa Francisco presidió el rezo del Ángelus y manifestó que Dios es misericordioso y rico en piedad que no se cansa de redimirnos.

Resultado de imagen de trinidadEl Papa comentó cómo las palabras de San Pablo “la gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros” es fruto “de su experiencia personal del amor de Dios, el amor que Cristo resucitado le ha revelado, que ha transformado su vida y lo ha llevado a llevar el Evangelio a las gentes”.

“La comunidad cristiana, con todos sus límites humanos, puede convertirse en un reflejo de la comunión de la Trinidad, de su bondad y de su belleza”.

Resultado de imagen de trinidadFrancisco recordó que Dios “no está lejano ni cerrado en sí mismo, sino que es vida que quiere comunicarse, es apertura, es amor que rescata al hombre de la infidelidad”. Es “misericordioso, tiene piedad, es rico en gracia porque se ofrece a nosotros para colmar nuestros límites y nuestras faltas para perdonar nuestros errores, para llevarnos por el camino de la justicia y de la verdad”.

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La vida eterna es trinitaria

“Jesús nos ha manifestado el rostro de Dios, Uno en la sustancia y Trino en las personas; Dios es todo y solo amor, en una relación subsistente que todo crea, redime y santifica: Padre, Hijo y Espíritu Santo”.

El Pontífice también explicó que la “vida eterna” es “el amor desmesurado y gratuito del Padre que Jesús ha donado en la cruz, ofreciendo su vida por nuestra salvación”.

“Este amor con la acción del Espíritu Santo ha irradiado una luz nueva sobre la tierra en cada corazón humano que lo acoge; una luz que revela los ángulos oscuros, las durezas que nos impiden llevar los frutos buenos de la caridad y de la misericordia”.

“Que la Virgen María nos ayude –concluyó– con todo nosotros mismos, a entrar cada vez más, con todo nuestro ser, en la Comunión trinitaria, para vivir y testimoniar el amor que da sentido a nuestra existencia”.

Fuente: ACIprensa

Spinners: ¿Un juego inocente?

Siempre es así: de vez en cuando surge un juego o entretenimiento que se hace viral entre los niños y adolescentes de todo el mundo. ¿Quién no recuerda el famoso yoyo y la goma de saltar? ¿O el Tamagotchi, ese animalito virtual que tenías que “alimentar”?

Resultado de imagen de tamagochiYa, no eres de esa época. Pues aquí te damos un ejemplo mas reciente: ¿Qué decir del fenómeno Pokemon Go? El jueguecito  – que propugna la caza con el celular de avatares en lugares reales – trajo de cabeza a jóvenes y adultos de todo el mundo de la noche a la mañana. Blanco de críticas, luego desapareció – como todo lo que es de moda. Pero dejó rastros, pues provocó numerosos accidentes.

Resultado de imagen de pokemon go gameplayAhora es el turno del spinner (o fidget spinner). ¿Tu hijo ya te pidió uno? Si aún no lo ha hecho, prepárate. El juego no es más que una pieza de tres puntas redondeadas de plástico o metal. Hay modelos coloridos, con 5 puntas, y hasta los hay con luces. ¿Qué es lo que hacen? Nada más que girar, girar y girar entre los dedos, conforme es presionado. (Mira el video abajo).

Orígenes 

El dispositivo fue desarrollado en Estados Unidos durante los años 90 para ayudar al tratamiento de pacientes con autismo y con déficit de atención. Después de 20 años, fue patentado por la industria juguetera y, ahora, con la fuerza de internet y de las redes sociales, ha ganado fama en todo el mundo, principalmente por el bajo precio y la facilidad de adquisición (en España cuesta entre 2-3 euros).

Resultado de imagen de spinnerPero este juego también viene envuelto en la polémica.

¿Terapéutico?

Algunas personas creen que este juguete puede tener un efecto terapéutico contra el estrés y ayudar así al tratamiento del TDAH.

Sin embargo, en una entrevista a El País, la psiquiatra infantil española Beatriz Martinez aclara que no existen comprobaciones científicas de sus supuestos efectos: “Hoy por hoy, vender un spinner como un remedio a trastornos de déficit de atención es fraudulento. Hace falta investigarlo mucho más. Es muy preocupante la tendencia de la sociedad a vender cualquier cosa como terapéutica sin evidencias científicas”.

Polémica en la escuela

Resultado de imagen de spinnerSin embargo, el spinner ya ha acaparado la atención en las escuelas. En varias de ellas en Estados Unidos y Europa ya se ha prohibido tenerlo en clase. Los profesores argumentan que, en vez de mejorar la concentración de los alumnos, les distrae.

Accidente

Hace algunas semanas, las redes sociales hallaron ya a la primera víctima del spinner: se trata de una niña de  Texas, Estados Unidos. Según su madre, la pequeña estaba jugando con él e ingirió una de sus piezas. Empezó a vomitar y fue llevada rápidamente al hospital. Un examen de Rayos-X mostró la pieza en el esófago de la niña, que tuvo que ser extraído por endoscopia.

De hecho, en España la Guardia Civil retiraba el pasado fin de semana cientos de spinners por no cumplir con las normas de seguridad de la Unión Europea. Las autoridades portuguesas, por su parte, han prohibido la venta de este juguete a menores de 3 años.

¿Qué hacer?

Está claro que la decisión de permitir o no que los niños tengan un juguete es de los padres. Ahora bien, estos deben tener en cuenta la información de lo que compran: si cumple las normas de seguridad, si dan permiso o no al niño para llevarlo a la escuela. Y sobre todo, informarse bien sobre si las supuestas bondades terapéuticas tienen o no base científica.

Respecto al tratamiento del TDAH, este trastorno requiere un mayor conocimiento y concientización por parte de padres y educadores: un juguete no “cura” el trastorno, ni tampoco sustituye a las terapias psicológicas y médicas correspondientes.

Fuente: Aleteia

¿El yoga, el reiki y el tarot son compatibles con el cristianismo? Obispos se pronuncian

En un reciente comunicado conjunto, cinco obispos españoles se pronunciaron sobre diversas “formas de espiritualidad”, como el yoga, el reiki o el tarot, y su relación con el cristianismo.

En su carta pastoral conjunta de Pentecostés 2017, sobre los “desafíos contemporáneos de la educación”, los obispos españoles advirtieron que “asistimos a la proliferación de nuevas formas de espiritualidad”.

“La indiferencia religiosa puede hacer que no se valore adecuadamente la formación religiosa e incluso que no se entienda que la asignatura de Religión, libremente asumida, no es un elemento discordante en la tarea educativa, sino que constituye un bien y forma parte de una educación verdaderamente integral”, señalaron.

Firman el comunicado el Arzobispo de Pamplona y Obispo de Tudela, Mons. Francisco Pérez González; el Obispo de Bilbao, Mons. Mario Iceta; el Obispo de San Sebastián, Mons. José Ignacio Munilla; el Obispo de Vitoria, Mons. Juan Carlos Elizalde; y el Obispo Auxiliar de Pamplona y Tudela, Mons. Juan Antonio Aznárez.

Resultado de imagen de reikiCitando la “Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre algunos aspectos de la meditación cristiana” de 1989, firmada por el entonces Prefecto para la Congregación para la Doctrina de la Fe, Cardenal Joseph Ratzinger –hoy Papa Emérito Benedicto XVI–, los obispos españoles señalaron que “algunas variedades de yoga, de zen o de meditación oriental y otras propuestas análogas de armonización entre meditación cristiana y técnicas orientales ‘deberán ser continuamente cribadas con un cuidadoso discernimiento de contenidos y de métodos, para evitar la caída en un pernicioso sincretismo’”.

Resultado de imagen de yoga burlaLos obispos advierten

Sin embargo, advirtieron que “el reiki, el chamanismo, el tarot y la videncia, o la nueva era y similares son incompatibles con la auténtica espiritualidad cristiana, por lo que es preciso distinguir claramente estas realidades de una genuina experiencia cristiana”.

Los obispos subrayaron que “en la sociedad plural y secularizada en la que vivimos y desde la concepción cristiana de la persona en la que creemos, entendemos que el misterio del ser humano encuentra su sentido desde el misterio de Dios y se ilumina por el acontecimiento de Jesús de Nazaret”.

“Este misterio y este acontecimiento iluminan la tarea de educar personas responsables, competentes, compasivas y comprometidas”.

Los obispos destacaron además que “la relación con Dios, inscrita en el corazón humano, conocerle y amarle llena de sentido la propia existencia y fundamenta la fraternidad humana y el desarrollo de una sociedad y un mundo más justo y solidario”.

Hoy en algunos países se celebra la Fiesta de Jesucristo Sumo y Eterno Sacerdote

El jueves posterior a la Solemnidad de Pentecostés en algunos países se celebra la fiesta de Jesucristo Sumo y Eterno Sacerdote, festividad que no aparece en el calendario de la Iglesia universal (como sí lo hacen las fiestas del Sagrado Corazón de Jesús o Jesucristo Rey del Universo), pero que se ha expandido por muchos países.

https://i0.wp.com/4.bp.blogspot.com/-3UZ7WYelEM4/VWZEhuAbnYI/AAAAAAAAaK8/ouSiWBCedKw/s1600/Jes%25C3%25BAs-Sumo-y-Eterno-Sacerdote.jpg?resize=441%2C537Esta fiesta tiene sus orígenes en la celebración del sacerdocio de Cristo que en la misa latina se introdujo en algunos calendarios y que tras la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II fue renovada por la Congregación de Hermanas Oblatas de Cristo Sacerdote.

La celebración fue introducida en España en 1973 con la aprobación de la Sagrada Congregación para el Culto Divino. Asimismo, ésta contiene textos propios para la Santa Misa y el Oficio que fueron aprobados dos años antes.

Además de España, otras Conferencias Episcopales incluyeron esta fiesta en sus calendarios particulares como Chile, Colombia, Perú, Puerto Rico, Uruguay, Venezuela. En algunas diócesis este día es también la ‘Jornada de Santificación de los Sacerdotes’.

San Juan Pablo II, en el documento “Ecclesia de Eucharistia” señala que “el Hijo de Dios se ha hecho hombre, para reconducir todo lo creado, en un supremo acto de alabanza, a Aquél que lo hizo de la nada”.

“De este modo, Él, el sumo y eterno Sacerdote, entrando en el santuario eterno mediante la sangre de su Cruz, devuelve al Creador y Padre toda la creación redimida. Lo hace a través del ministerio sacerdotal de la Iglesia y para gloria de la Santísima Trinidad”.

Jesús, Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza

Resultado de imagen de Jesucristo Sumo y Eterno SacerdoteEn el Nuevo Testamento con la palabra “sacerdote” no solo se nombra a los ministros, sino que se reserva especialmente para denominar a Cristo y a todo el pueblo de Dios, unidos como un Sacerdocio real:

«Vosotros, en cambio, sois una raza elegida, un sacerdocio real, una nación santa, un pueblo adquirido para anunciar las maravillas de aquel que os llamó de las tinieblas a su admirable luz» (1 Pedro 2,9)

En el capítulo 4 de Hebreos se explica el Sumo Sacerdocio de Jesucristo de esta forma:

«Teniendo, pues, tal Sumo Sacerdote que penetró los cielos -Jesús, el Hijo de Dios- mantengamos firmes la fe que profesamos. Pues no tenemos un Sumo Sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, sino probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado. Acerquémonos, por tanto, confiadamente al trono de gracia, a fin de alcanzar misericordia y hallar gracia para una ayuda oportuna» (Hebreos 4,14-16)

La carta a los Hebreos también interpreta el sacrificio de Cristo como el nuevo, único y definitivo sacerdocio, diferenciándose así de los sacrificios de los sacerdotes de la antigua alianza:

«Así también Cristo no se apropió la gloria de ser sumo sacerdote, sino que Dios mismo le había dicho: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy. O como dice también en otro lugar: Tú eres sacerdote para siempre igual que Melquisedec» (Hebreos 5,5-6)

La misma carta a los Hebreos añade: «Cristo ha venido como sumo sacerdote de los bienes definitivos» (Hebreos 9,11)

Fuente: ACI

Papa Francisco a los niños: “Vuestros pequeños gestos pueden cambiar el mundo”

El Papa Francisco conversó con un grupo de niños, padres y profesores pertenecientes a la experiencia educativa cristiana “Caballeros del Grial” y les animó a contribuir a cambiar el mundo con pequeños gestos.

Durante la audiencia en el Aula Pablo VI, el Pontífice contestó a diversas preguntas que le plantearon los niños sobre la amistad, sobre lo que pueden aportar al mundo y sobre el sentido del sufrimiento.

La amistad

https://i0.wp.com/serpadres.com/imgs/images/image-4214.jpg?resize=588%2C391Una de las primeras preguntas que le hicieron al Papa versó sobre el miedo a los cambios y sus consecuencias, en concreto, el miedo de una niña a perder a sus amigos en el cambio del colegio al instituto.

Francisco explicó que “la vida es un continuo ‘buenos días’ y ‘adiós’. Muchas veces es un ‘adiós’ breve, pero otras es un ‘adiós’ para años o para siempre. Se crece conociendo y despidiendo. Si tú no aprendes a despedirte bien, jamás aprenderás a conocer nueva gente”.

El Santo Padre dio mucha importancia a esta cuestión, ya que se trata de “un desafío de la vida”. Le explicó que en el cambio del colegio al instituto “tus compañeros no serán los mismos. Quizás os veáis de nuevo, y habléis, pero debes encontrar nuevos compañeros. Es un desafío”.

“En la vida debemos acostumbrarnos a ese camino: dejar algunas cosas, y encontrar cosas nuevas. Esto tiene también un riesgo”. En este sentido, animó a no tener miedo, a no cerrarse y crecer.

Resultado de imagen de papa francisco niños“Cuando un chico, una chica, un hombre, una mujer, dice basta y se acomoda en el sofá, no crece, cierra el horizonte de la vida”. Y puso un ejemplo. El Pontífice animó a los niños a mirar hacia uno de los muros del Aula Pablo VI. “Mira a ese muro. ¿Qué hay detrás? ¿No lo sabes? Así es el modo en que una persona no puede crecer. Tiene un muro delante. No se sabe qué hay al otro lado”.

“Pero si tú vas fuera, al campo, por ejemplo, ¿qué ves donde no hay muros? ¡Todo! Ves el horizonte. Debemos aprender a mirar la vida mirando horizontes. Siempre más, siempre más. Siempre adelante. Esto es el conocer nuevas gentes, conocer nuevas situaciones…”.

Ello no implica olvidarse de los viejos amigo, “no. Siempre hay un bello recuerdo. Con frecuencia nos reencontramos con los antiguos compañeros, te saludan. Pero debemos continuar siempre adelante para crecer”.

Cambiar el mundo

Una segunda pregunta que los niños hicieron al Papa trató sobre qué se puede hacer para cambiar el mundo. Él contesto que “si ya es difícil para la gente grande, para la gente que ha estudiado, para la gente que tiene la capacidad de gobernar los países, cuanto más difícil será para un niño o una niña, ¿no?”

Y reconoció: “sí, es difícil. Pero querría preguntaros: ¿Es posible? ¿Vosotros, podéis cambiar el mundo? Sí, pero ¿cómo?: con las cosas que están en torno a vosotros”.

Puso un ejemplo: “Siempre, cuando voy con los niños, les pregunto: ‘Si tienes dos caramelos y se te acerca un amigo, ¿qué haces?’. Normalmente todos responden: ‘Le doy uno a él y el otro me lo quedo’. Algunos no lo dicen, pero piensan: ‘Me guardo los dos en el bolsillo y me los como luego cuando se marche’”.

“La primera es una actitud positiva –explicó–, la otra es una actitud egoísta, negativa”. Ilustró estas dos actitudes con el símbolo de la mano: “la mano abierta simboliza la actitud positiva, la cerrada simboliza la negativa”.

Resultado de imagen de papa francisco niños“Para cambiar el mundo hace falta tener la mano abierta. La mano es un símbolo del corazón. Es decir, hace falta tener el corazón abierto”.

Francisco no dejó pasar la oportunidad para animar a los niños a empezar a cambiar el mundo con pequeños gestos que nazcan de ese corazón abierto. “El mundo se cambia abriendo el corazón. Escuchando a los otros, recibiendo a los otros, compartiendo las cosas, y vosotros podéis hacer lo mismo”.

Puso otro ejemplo: “Si tú tienes un compañero, un amigo, una amiga que no te gusta, que es un poco antipático, ¿vas a los demás a hablar mal de esa persona? Eso es estar cerrado, tener el corazón cerrado, la mano cerrada. En cambio, si lo dejas pasar, no me gusta, pero no digo nada. Eso en cambio es tener el corazón abierto, la mano abierta”.

“Es un gesto pequeño, pero podemos cambiar el mundo con las pequeñas cosas de cada día, con la generosidad, con el compartir, creando vínculos de fraternidad. Si alguno me insulta, y yo le insulto, eso es tener el corazón cerrado. En cambio, si alguno me insulta y yo no respondo, eso es tener el corazón abierto”. Y pidió: “¡Nunca respondáis al mal con el mal!”.

El sentido del sufrimiento

Resultado de imagen de work burnoutLa última pregunta que le hicieron los niños al Pontífice trató sobre el sentido del dolor y del sufrimiento: “¿Cómo podemos entender que el Señor nos ame cuando nos quita a las personas o cosas que no quisieras perder jamás?”.

Tras meditar la respuesta durante unos segundos, el Santo Padre completó la pregunta concretándola un poco más: “Pensemos un poco, todos juntos, con la imaginación, en un hospital de niños. ¿Cómo se puede pensar que Dios ame a esos niños y les deje enfermar, les deje morir, muchas veces?”.

Resultado de imagen de papa francisco niños“Pensad en esta pregunta: ¿por qué sufren los niños? ¿Por qué hay niños en el mundo que sufren hambre, mientras que en otros lugares del mundo derrochan? ¿Por qué?”. “Hay preguntas que no se pueden responder con las palabras. No tengo palabras para explicarlo”, reconoció.

“Con frecuencia encontrarás cualquier explicación, pero no del por qué, sino del para qué. Cuando yo me hago, en la oración, esa pregunta, por qué sufren los niños, el Señor no me responde. Y entonces miro el crucifijo. Si Dios permitió que su Hijo sufriera así por nosotros, cualquier cosa debe haber allí que tenga un sentido. Pero yo no puedo explicar el sentido. Hay en la vida preguntas y situaciones que no se pueden explicar”, concluyó.

De vuelta al TIEMPO ORDINARIO

El llamado tiempo ordinario o, más propiamente, tiempo durante el año, es una de las partes del año litúrgico que han experimentado una transformación mayor en la reforma posconciliar. Considerado como un tiempo menor o «no fuerte», en comparación con los ciclos pascual y de la manifestación del Señor, es lo bastante importante para que, sin él, quedase incompleto el sagrado recuerdo que la iglesia hace de la obra de la salvación efectuada por Cristo en el curso del año (cf SC 102). Por tanto, no se insistirá lo bastante en la riqueza y el valor de este tiempo litúrgico en orden a la contemplación del misterio de Cristo y a la progresiva asimilación de los fieles y de las comunidades a dicho misterio.

Significado del tiempo ordinario

Resultado de imagen de tiempo ordinario simboloEl tiempo ordinario desarrolla el  misterio pascual de un modo progresivo y profundo; y, si cabe, con mayor naturalidad aún que otros tiempos litúrgicos, cuyo contenido está a veces demasiado polarizado por una temática muy concreta. Para la mistagogia de los bautizados y confirmados que acuden cada domingo a celebrar la eucaristía, el tiempo ordinario significa un programa continuado de penetración en el misterio de salvación siguiendo la existencia humana de Jesús a través de los evangelios, contenido principal y esencial de la l celebración litúrgica de la iglesia.

Ahora bien, la peculiaridad del tiempo ordinario no consiste en constituir un verdadero período litúrgico en el que los domingos guardan una relación especial entre sí en torno a un aspecto determinado del misterio de Cristo. El valor del tiempo ordinario consiste en formar con sus treinta y cuatro semanas un continuo celebrativo a partir del episodio del bautismo del Señor, para recorrer paso a paso la vida de la salvación revelada en la existencia de Jesús. Cada domingo tiene valor propio: «Además de los tiempos que tienen carácter propio, quedan treinta y tres o treinta y cuatro semanas en el curso del año en las cuales no se celebra algún aspecto peculiar del misterio de Cristo, sino que más bien se recuerda el misterio mismo de Cristo en su plenitud, principalmente los domingos» (NUALC 43).

Contenido del tiempo ordinario

Resultado de imagen de tiempo ordinario simboloEl tiempo ordinario comienza el lunes siguiente al domingo del bautismo del Señor y se extiende hasta el miércoles de ceniza, para reanudarse de nuevo el lunes después del domingo de pentecostés y terminar antes de las primeras vísperas del domingo I de adviento (ib, 44).

Antes de la reforma litúrgica del Vat. II este tiempo se dividía en dos partes denominadas tiempo después de epifanía y tiempo después de pentecostés, respectivamente. Los domingos de cada parte tenían su propia numeración sucesiva independientemente de la totalidad de la serie. Ahora, en cambio, todos forman una sola serie, de manera que al producirse la interrupción con la llegada de la cuaresma, la serie continúa después del domingo de Pentecostés.

Pero sucede que unos años empieza el tiempo ordinario más pronto que otros —a causa del ciclo natalicio—. Esto hace que tenga las treinta y cuatro semanas o solamente treinta y tres. En este caso, al producirse la interrupción de la serie, se elimina la semana que tiene que venir a continuación de la que queda interrumpida. Hay que tener en cuenta, no obstante, que la misa del domingo de pentecostés y la de la solemnidad de la santísima Trinidad sustituyen a las celebraciones dominicales del tiempo ordinario.

https://i0.wp.com/www.revistaecclesia.com/wp-content/uploads/2012/10/liturgia1.jpg?w=840El hecho de que el tiempo ordinario comience a continuación de la fiesta del bautismo del Señor permite apreciar el valor que tiene para la liturgia el desarrollo progresivo, episodio tras episodio, de la vida histórica entera de Jesús siguiendo la narración de los evangelios. Éstos, dejando aparte los capítulos de Mateo y Lucas sobre la infancia de Jesús, comienzan con lo que se denomina el ministerio público del Señor. Cada episodio evangélico es un paso para penetrar en el misterio de Cristo; un momento de su vida histórica que tiene un contenido concreto en el hoy litúrgico de la iglesia, y que se cumple en la celebración de acuerdo con la ley de la presencia actualizadora de la salvación en el aquí-ahora-para nosotros.

Por eso puede decirse que en el tiempo ordinario la lectura evangélica adquiere un relieve mayor que en otros tiempos litúrgicos, debido a que en ella Cristo se presenta en su palabra dentro de la historia concreta sin otra finalidad que la de mostrarse a sí mismo en su vida terrena, reclamando de los hombres la fe en la salvación que él fue realizando día a día.

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Los hechos y las palabras que cada evangelio va recogiendo de la vida de Jesús, proclamados en la celebración en la perspectiva de las promesas del Antiguo Testamento —en esto consiste el valor de la primera lectura— y a la luz de la experiencia eclesial apostólica —la segunda lectura—, hacen que la comunidad de los fieles tenga verdaderamente en el centro de su recuerdo sagrado a lo largo del año a Cristo el Señor con su vida histórica, contenido obligado y único de la liturgia.

 

VERDAD Y LIBERTAD (Parte final)

Ayer comenzábamos viendo la tercera parte

 SÍNTESIS DE LOS RESULTADOS

“Tal vez, al cabo de dos siglos de funcionamiento útil y sin dificultades, el motor a vapor desgastado de la Ilustración se ha detenido a la vista de nosotros y con nuestra cooperación. Y el vapor simplemente se está evaporando”. Este es el diagnóstico pesimista de Szczypiorski, que habíamos citado al comienzo como invitación a la reflexión. Ahora diría que la operación de esta máquina nunca careció de dificultades. Pensemos tan sólo en las dos guerras mundiales de nuestro siglo y en las dictaduras que hemos presenciado. También quisiera agregar que de ninguna manera es necesario dejar fuera de servicio la totalidad del legado de la Ilustración como tal y declararlo motor a vapor desgastado. Sin embargo, lo que realmente necesitamos es corregir el curso en tres puntos esenciales, con los cuales me gustaría resumir el resultado de mis reflexiones.

  1. Es falsa una comprensión de la libertad que tiende a considerar la liberación exclusivamente como la anulación cada vez más total de las normas y una permanente ampliación de las libertades individuales hasta el punto de llegar a la emancipación completa de todo orden. Para no conducir al engaño y la autodestrucción, la libertad debe estar orientada por la verdad, es decir, por lo que realmente somos, y debe corresponder con nuestro ser. Puesto que la esencia del hombre consiste en ser a partir de; ser con y ser para, la libertad humana sólo puede existir en la comunión ordenada de las libertades. Por consiguiente, el derecho no es la antítesis de la libertad, sino una condición, ciertamente un elemento constitutivo de la misma. La liberación no reside en la abolición gradual del derecho y las normas, sino en la purificación de nosotros mismos y las normas de tal manera que sea posible la coexistencia humana de las libertades.
  2. De la verdad de nuestro ser esencial se desprende otro punto: nunca existirá un estado absolutamente ideal de cosas en nuestra historia humana y jamás se establecerá el orden definitivo de la libertad. El hombre está siempre en camino y es siempre finito. Szczypiorski, considerando la notoria injusticia del orden socialista y todos los problemas del orden liberal, ha planteado la siguiente interrogante llena de dudas: ¿y si no existe en absoluto un orden justo? Nuestra respuesta debe ser ahora que en realidad nunca existirá un orden de cosas absolutamente ideal, justo en todoslos aspectos[12]. Quienquiera afirme que existirá no está diciendo la verdad. La fe en el progreso no es falsa en todo sentido. Lo falso, sin embargo, es el mito del mundo liberado del futuro, en el cual todo será diferente y bueno. Podemos establecer únicamente órdenes relativos, que sólo pueden ser justos en forma relativa; pero debemos esforzarnos precisamente por lograr esta aproximación lo mejor posible a lo que es realmente justo. Nada más, ninguna escatología histórica interna, libera, sino engaña y por lo tanto esclaviza. Por este motivo, el esplendor mítico atribuido a conceptos tales como el cambio y la revolución debe desmitificarse. El cambio no es un bien en sí mismo. Su carácter positivo o negativo depende de su contenido concreto y de los puntos de referencia. La opinión de acuerdo con la cual la tarea esencial en la lucha por la libertad consiste en transformar el mundo es -repito- un mito. La historia siempre tendrá sus vicisitudes. En cuanto a la naturaleza ética del hombre en sentido estricto, las cosas no se dan en línea recta, sino en ciclos. Nuestra tarea consiste en todo momento en luchar en el presente por la constitución relativamente mejor de la existencia en común del hombre y al hacerlo preservar el bien ya obtenido, superar los males existentes y resistir la irrupción de las fuerzas destructivas.
  3. Debemos también descartar de una vez y para siempre el sueño de la autonomía absoluta y la autosuficiencia de la razón. La razón humana necesita el apoyo de las grandes tradiciones religiosas de la humanidad y por cierto examinará críticamente cada una de ellas. La patología de la religión es la enfermedad más peligrosa de la mente humana. Existe en las religiones, pero también se da precisamente cuando la religión como tal es rechazada y se asigna una condición de valor absoluto a bienes relativos. Los sistemas ateístas de la modernidad constituyen los ejemplos más aterradores de una pasión religiosa desprovista de su propia naturaleza, enfermedad de la mente humana que amenaza la vida. Cuando se niega a Dios, en vez de construir la libertad, se la despoja de sus bases y por consiguiente se distorsiona[13]. Cuando se descartan enteramente las tradiciones religiosas más puras y profundas, el hombre se aparta de su verdad, vive contra sí mismo y pierde la libertad. Ni siquiera la ética filosófica puede ser incondicionalmente autónoma. No puede renunciar a la idea de Dios ni a la idea de una verdad del ser con carácter ético[14]. Si no existe una verdad acerca del hombre, éste carece de libertad. Sólo la verdad nos hace libres.
Notas al pie de página

[1] R. Marx y F. Engels, Weerke, 39vols. (Berlín, 1961-71), 3;33. [2] Cito a Szczypiorski del manuscrito suministrado durante las Semanas Universitarias. [3] Cf. Sobre todo lo que sigue, por ejemplo, en E. Lohese, Martin Luther (München, 1981), 60f, 86ff. [4] Cf. D. Wyss, “Zur Psychologie un Psychopathiologie der Verblendung; J.J. Rousseau und M. Bobespierre, die Begründer des Sozialismus”, en Jahers-und Tagungsbericht der Górres-Gesellschaft (1992), 33-45; R. Spaemann, Rousseau-Bürger ohneVaterland, Von der Polis zur Natur (München, 1980). [5] Cf. P. Köster, Der sterbende Gott, Nietzsches Entwurf übermenschlicher Gröss (Meisenheim, 1972); R. Löw, Nietzsche Sophist und Erzieher (Weinheim, 1984). [6] Cf. T. Steinbüchel, Die philosophische Grundieguing der christlichen Sittenlehre I, 1 (Düsseldorf, 1947), 118-32. [7] Cf. J. Pieper, “Kreatürlichkeit und menschliche Natur. Ammerkungen zum philosophischen Ansatz von J.P. Sartre”, en Uber die Schwierigkeit, heute zu glauben (München, 1974), 304-21. [8] “Derecho” es traducción del alemán “Recht”. Aún cuando el término “Recht” puede significar “derecho” en en el sentido de “derechos humanos”, también puede usarse para aludir a la “ley”, con la connotación más o menos explícita de “justo orden”, “orden que abarca lo que es justo”. Ratzinger usa en este último sentido el término “Recht” tanto aquí como más adelante. En este contexto, “Recht” se ha traducido como “derecho” o (con menos frecuencia) como “justo orden” o una variante del mismo (Nota del traductor). [9] H. Jonas, das Prinzip Verantwortung (Frankfurt a.M., 1979). [10] J. Fest, Die schwierige Freiheit (Berlín, 1993), esp. 47-81. Fest resume sus observaciones sobre el “carácter distintivo planetario” de Küng: “Mientras más lejos llegan los acuerdos, a los cuales no se puede llegar sin concesiones, en mayor medida las normas éticas adquieren mayor elasticidad y por consiguiente resultan ser más débiles, hasta el punto que el proyecto termina siendo una mera corroboración de esa moralidad que no obliga y no es la meta, sino el problema” (80). [11] Ver las penetrantes observaciones sobre este punto de J. Pieper, en Schiften zum Philophiebegriff III, ed. B. Wald (Hamburgo, 1995), 300-323, así como 15-70, esp. 59ff. [12] Cf. Gaudium st Spes, n. 78: “…numquam pax pro semper acquista est” (“la paz nunca se adquiere de una vez y para siempre”). [13] Cf. J. Fest, Die schwierige Freiheit, 79: “Ninguna de las instancias dirigidas al hombre es capaz de decir cómo éste puede vivir sin un más allá, sin temor al último día y con todo actuar una y otra vez contra sus propios intereses y deseos”. Cf. También L. Kolakowski, Falls es keinen Gott gibt (München, 1982). [14] Cf. J. Pieper, Schriften zum Philosophiebegriff III.

VERDAD Y LIBERTAD (Tercera Parte)

Ayer comenzábamos viendo la segunda parte

 3. VERDAD Y LIBERTAD
Sobre la esencia de la libertad humana

Después de esta tentativa de comprender el origen de nuestros problemas y obtener una visión clara de su tendencia interna, corresponde ahora buscar respuestas. Ha llegado a ser evidente que el punto crítico de la historia de la libertad en el cual nos encontramos ahora descansa en una idea no aclarada y unilateral de la libertad. Por una parte, el concepto de libertad se ha aislado y por consiguiente falsificado: la libertad es un bien, pero únicamente dentro de una red de otros bienes, junto con los cuales constituye una totalidad indisoluble. Por otra parte, la noción misma se ha restringido estrechamente, abarcando únicamente los derechos de la libertad individual, con lo cual ha quedado desprovista de su verdad humana. Quisiera ilustrar el problema que presenta esta forma de comprender la libertad recurriendo a un ejemplo concreto. Al mismo tiempo, este ejemplo puede abrir el camino hacia una visión más adecuada de la libertad. Me refiero al problema del aborto. En la radicalización de la tendencia individualista de la Ilustración, el aborto aparece como un derecho propio de la libertad: la mujer debe estar en condiciones de hacerse cargo de sí misma; debe tener la libertad de dicidir si trae un hijo al mundo o se deshace del mismo; debe tener la facultad de tomar decisiones sobre su propia vida, y nadie puede imponerle (así nos dicen) desde afuera norma alguna de carácter definitivamente obligatorio. Lo que está en juego es el derecho a la autodeterminación. ¿Pero realmente está tomando una decisión sobre su propia vida la mujer que aborta? ¿No está decidiendo precisamente sobre otro ser, decidiendo que no debe otorgársele libertad alguna, y en ese espacio de libertad, que es vida, debe ser despojado de la misma porque está compitiendo con su propia libertad? Por consiguiente, la pregunta que debemos hacernos es la siguiente: ¿exactamente qué tipo de libertad tiene incluso derecho a anular la libertad de otro ser tan pronto como ésta surge?

Ahora bien, no puede decirse que el tema del aborto es un caso especial, inadecuado para aclarar el problema general de la libertad. No, precisamente este ejemplo destaca la figura básica de la libertad humana y muestra claramente lo típicamente humano de la misma. Porque ¿qué está en juego aquí? El ser de otra persona está tan íntimamente vinculado con el de la madre que en el presente sólo puede sobrevivir encontrándose físicamente con ella, en una unidad física con la misma. Sin embargo, dicha unidad no anula el hecho de que este ser sea otro ni nos autoriza a poner en duda su individualidad propia. Con todo, el ser uno mismo en esta forma proviene radicalmente de otro ser y se da a través de éste. A la inversa, es ser-con exige al ser del otro, es decir, de la madre, a convertirse en un ser-para, en contradicción con su propio deseo de autonomía, y por consiguiente ella lo experimenta como la antítesis de su propia libertad. Debemos agregar que incluso después de nacer el hijo y cambiar la forma exterior de su ser a partir de y con, sigue siendo igualmente dependiente y encontrándose a merced de un ser-para. Ciertamente, se podría entregar el niño a una institución y someterlo al cuidado de otro “para”, pero la figura antropológica es la misma, ya que sigue existiendo un “a partir de” que exige un “para”. Debo Aceptar los límites de mi libertad, o más bien dicho vivir mi libertad no como competencia, sino con espíritu de mutuo apoyo. Si abrimos los ojos, vemos que a su vez esto no sólo ocurre en relación con el hijo, sino que la presencia del mismo en el útero materno es simplemente una representación muy gráfica de la esencia humana en general. También el adulto sólo puede existir con otro y a partir del mismo, y por consiguiente es permanentemente remitido a ese ser-para del cual justamente quisiera prescindir. Dicho con más precisión, el hombre espontáneamente da por sentado el ser-para de los demás en la configuración de la actual red de sistemas de servicios, pero si tuviera la posibilidad, preferiría no estar obligado a participar en ese “a partir de” y “para” y le gustaría llegar a ser totalmente independiente y poder hacer y no hacer únicamente lo que le plazca. La exigencia radical de libertad, que cada vez con más claridad comprobamos ser producto del curso histórico de la Ilustración, sobre todo de la línea iniciada por Rousseau, y que en la actualidad configura en gran medida la mentalidad general, prefiere no tener un de dónde ni un adónde, no ser a partir de ni para, sino encontrarse plenamente en libertad. En otras palabras, considera lo que es realmente la figura fundamental de la existencia humana en sí misma como un ataque a la libertad, que la acomete antes que el individuo tenga la posibilidad de vivir y actuar. El clamor radical por la libertad exige la liberación del hombre de su esencia misma de hombre, de tal manera que pueda convertirse en el “hombre nuevo”. En la nueva sociedad, las dependencias que restringen el yo y la necesidad de altruismo no tendrían derecho a seguir existiendo. “Seréis como dioses”. Es posible visualizar con bastante claridad esta promesa detrás de la exigencia radical de libertad de la modernidad. Aún cuando Ernst Topisch creía poder decir con seguridad que en la actualidad ningún hombre razonable todavía aspira a ser como Dios, si observamos más detenidamente, podemos afirmar precisamente lo contrario: la meta implícita de todas las luchas por la libertad de la modernidad es llegar a ser en definitiva como un dios que no depende de nada y de nadie y cuya propia libertad no esté restringida por la de otro ser. Una vez vislumbrado este núcleo teológico oculto del deseo radical de libertad, podemos también percibir el error fundamental que sigue ejerciendo su influjo aún cuando esas conclusiones radicales no se deseen directamente o incluso se rechacen. El deseo de ser totalmente libres, sin la libertad competitiva de otros, sin un “a partir de” ni un “para”, no presupone una imagen de Dios, sino un ídolo. El error fundamental de semejante deseo radicalizado de libertad reside en la idea de una divinidad concebida como puro egoísmo. El dios concebido de esta manera no es un Dios, sino un ídolo. Ciertamente, es la imagen de lo que la tradición cristiana llamará el demonio, el anti-Dios, porque contiene exactamente la antítesis radical del verdadero Dios. El verdadero Dios es por su propia naturaleza enteramente un ser-para (Padre), un ser a partir de (Hijo) y un ser-con (Espíritu Santo). El hombre, por su parte, es precisamente a imagen de Dios en la medida en que el “a partir de”, el “con” y el “para” constituyen el patrón antropológico fundamental. Cada vez que existe una tentativa de liberarnos de este patrón, no estamos en el camino hacia la divinidad, sino hacia la deshumanización, hacia la destrucción del propio ser mediante la destrucción de la verdad. La variante jacobina de la idea de liberación (llamemos así a los radicalismos de la modernidad) es una rebelión contra el ser mismo del hombre, una rebelión contra la verdad, que por consiguiente conduce al hombre, como Sartre vio con gran penetración, hacia una existencia contradictoria en sí misma, que llamamos infierno.

De lo anterior se desprende que la libertad está asociada a una medida, la medida de la realidad, que es la verdad. La libertad de destruirse a sí mismo o destruir a otro no es libertad, sino parodia demoníaca. La libertad del hombre es compartida, en la existencia conjunta de libertades que se limitan y por tanto se apoyan entre sí. La libertad debe medirse por lo que soy, por lo que somos; de lo contrario, se anula a sí misma. Habiendo dicho esto, estamos en condiciones de hacer una corrección esencial de la imagen superficial de libertad tan predominante en el presente: si la libertad del hombre sólo puede consistir en la coexistencia ordenada de libertades, esto significa que el orden -derecho[8]no es la antítesis conceptual de la libertad, sino más bien condición, ciertamente, elemento constitutivo de la libertad misma. El derecho no es un obstáculo para la libertad, sino un elemento constitutivo de la misma. La ausencia de derecho es ausencia de libertad.

 Libertad y responsabilidad

Claramente, este enfoque da lugar de inmediato a nuevas interrogantes: ¿qué derecho es acorde con la libertad? ¿Cómo debe estructurarse el derecho para constituir un orden justo de la libertad? Porque indudablemente existe un falso derecho, que esclaviza y por tanto no es en absoluto derecho, sino una forma regulada de injusticia. Nuestra crítica no debe dirigirse al derecho en sí mismo, en la medida que éste es parte de la esencia de la libertad; debe desenmascarar el falso derecho como tal y servirnos para arrojar luz sobre el verdadero derecho, aquel que es acorde con la verdad y por consiguiente con la libertad.

¿Pero cómo encontramos este orden justo? Esta es la gran interrogante de la verdadera historia de la libertad, planteada en definitiva en su forma correcta. Como lo hemos hecho hasta ahora, abstengámonos de trabajar con consideraciones filosóficas abstractas. Procuremos más bien enfocar una respuesta en forma inductiva a partir de las realidades de la historia tal como están dadas efectivamente. Si comenzamos con una pequeña comunidad de proporciones manejables, sus posibilidades y límites nos entregan cierta base para detectar el orden más adecuado para la vida compartida por todos los miembros, de tal manera que surge una forma común de libertad de su existencia conjunta. En todo caso, semejante pequeña comunidad no es autónoma; está ubicada dentro de órdenes mayores, que junto con otros factores determinan se esencia. En la era de las naciones, se acostumbraba dar por sentado que la propia nación era la unidad representativa, que el bien común de la misma era también la justa medida de su libertad como comunidad. Los acontecimientos de nuestro siglo han demostrado que este punto de vista es inadecuado. Agustín señaló al respecto que si un Estado se mide a sí mismo únicamente por sus intereses comunes y no por la justicia misma, por la verdadera justicia, no se diferencia estructuralmente de una banda de ladrones debidamente organizada. Después de todo, labanda de ladrones típicamente emplea como medida de sí misma su propio bien independientemente del bien de los demás. Si nos remontamos al período colonial y los estragos que legó al mundo, vemos hoy día cómo incluso Estados debidamente ordenados y civilizados tenían en algunos aspectos semejanzas con la naturaleza de las bandas de ladrones, ya que pensaban únicamente en términos de su propio bien y no del bien en sí mismo. Por consiguiente, la libertad garantizada en esta forma tiene algo de la libertad del bandido. No es una libertad verdadera y auténticamente humana. En la búsqueda de la justa medida, toda la humanidad debe ser considerada y nuevamente -como lo vemos cada vez con más claridad- no sólo la humanidad actual, sino también futura.

Por lo tanto, el criterio del verdadero derecho, que puede llamarse tal por ser acorde con la libertad, sólo puede ser el bien de la totalidad, el bien en sí mismo. Basándose en este enfoque, Hans Jonas definió la responsabilidad como el concepto central de la ética[9]. Así, para comprender debidamente la libertad debemos concebirla siempre en un paralelo con la responsabilidad. Por consiguiente la historia de la liberación sólo puede darse como historia del incremento de la responsabilidad. La mayor libertad ya no puede descansar puramente en dar cada vez más amplitud a los derechos individuales en sí mismos. La mayor libertad debe ser mayor responsabilidad, y eso incluye la aceptación de los vínculos cada vez mayores requeridos por las exigencias de la existencia en común de la humanidad y por la conformidad con la esencia del hombre. Si la responsabilidad responde a la verdad del ser del hombre, podemos decir entonces que un componente esencial de la historia de la liberación es la purificación en curso en aras de la verdad. La verdadera historia de la libertad consiste en la purificación de los individuos y las instituciones a través de esta verdad.

El principio de responsabilidad establece un marco que requiere llenarse con cierto contenido. Este es el contexto en el cual debemos considerar la propuesta del desarrollo de un carácter distintivo planetario, de la cual Hans Küng ha sido un portavoz principal y apasionadamente comprometido. Indudablemente, en nuestra actual situación, es sensato y necesario buscar los elementos básicos comunes de las tradiciones éticas de las diversas religiones y culturas. En este sentido, semejante esfuerzo es de todas maneras importante y apropiado. Por otra parte, los límites de este tipo de tarea son evidentes. Joachim Fest, entre otros, ha llamado la atención sobre estos límites en un análisis comprensivo, pero también muy pesimista, con una tendencia general muy vinculada al escepticismo de Szizypiorski[10]. Porque este mínimo ético que se desprende de las religiones del mundo carece en primer lugar de toda la obligatoriedad y autoridad intrínseca que es requisito previo de la ética. A pesar de todos los esfuerzos por llegar a una posición claramente comprensible, también carece de la evidencia de la razón, que en opinión de los autores podría y debería sustituir a la autoridad, y también carece del carácter concreto sin el cual la ética no puede entrar en su propio terreno. Una idea implícita en este experimento me parece correcta: la razón debe escuchar a las grandes tradiciones religiosas si no quiere llegar a ser sorda, muda y ciega precisamente ante lo esencial de la existencia humana. Toda gran filosofía adquiere vida al escuchar y aceptar la tradición religiosa. Cuando desaparece esta relación, el pensamiento filosófico se marchita y se convierte en puro juego conceptual[11]. El tema mismo de la responsabilidad, es decir, el problema de anclar la libertad en la verdad del bien del hombre y el mundo, revela con gran claridad la necesidad de escuchar atentamente esa tradición, ya que aún cuando el enfoque general del principio de responsabilidad es en gran medida acertado, todavía nos preguntamos cómo llegar a una visión amplia de lo que es el bien para todos, no sólo para el presente, sino también para el futuro. Aquí nos acecha un doble peligro. Por una parte existe el riesgo de caer en el consecuencialismo, criticado debidamente por el Papa en su encíclica moral (Veritatis splendor, nn.71-83). El hombre simplemente se engaña a sí mismo si cree ser capaz de determinar toda la gama de consecuencias provenientes de su acción y convertirlas ennormas de su libertad. Al hacerlo, sacrifica el presente por el futuro, mientras al mismo tiempo deja de construir el futuro. Por otra parte, ¿quién decide lo que prescribe nuestra responsabilidad? Cuando la verdad deja de visualizarse en el contexto de una apropiación inteligente de las grandes tradiciones de la fe, se sustituye por el consenso. Con todo, debemos preguntarnos una vez más: ¿el consenso de quiénes? La respuesta común es “el consenso de quienes son capaces de elaborar argumentos racionales”. Como es imposible desconocer la arrogancia elitista de semejante dictadura intelectual, se dice entonces que las personas capaces de elaborar argumentos racionales también deberían comprometerse en la “defensa” de quienes no tienen esa capacidad. Toda esta línea de pensamiento difícilmente puede inspirar confianza. Es evidente para todos la fragilidad de los consensos y la facilidad con que en cierto clima intelectual los grupos partidistas pueden afirmar que son los únicos representantes equitativos del progreso y la responsabilidad. También es muy fácil aquí expulsar al demonio con Belcebú o sustituir el demonio de los sistemas intelectuales del pasado con otros siete nuevos y peores.

La verdad de nuestra humanidad

La forma de establecer la relación correcta entre responsabilidad y libertad no puede determinarse simplemente mediante un cálculo de los efectos. Debemos volver a la idea de que la libertad del hombre se da en la coexistencia de las libertades. Sólo así es verdadera, es decir, en conformidad con la auténtica realidad del hombre. Por consiguiente, no es de ninguna manera necesario buscar elementos externos para corregir la libertad del individuo. De lo contrario, libertad y responsabilidad, libertad y verdad serían eternos opuestos, y no lo son. Entendida debidamente, la realidad del individuo en sí mismo incluye una referencia a la totalidad, al otro. Así, nuestra respuesta a la pregunta anterior es que existe una verdad común de una humanidad única presente en todos los hombres. La tradición ha llamado a esta verdad la “naturaleza” humana. Basándonos en la fe en la creación, podemos formular este punto con mayor claridad: existe una idea divina, el “hombre”, a la cual debemos responder. En esta idea, la libertad y la comunidad, el orden y la preocupación por el futuro constituyen una totalidad única.

La responsabilidad consistiría entonces en vivir nuestro ser como respuesta a lo que somos en verdad. Esta verdad del hombre, en la cual la libertad y el bien de la totalidad son correlativos en forma inextricable, se expresa centralmente en la tradición bíblica en el Decálogo, que a propósito coincide en muchos aspectos con las grandes tradiciones éticas de otras religiones. El Decálogo es al mismo tiempo la autorrepresentación y autoexhibición de Dios y la exposición de lo que es el hombre, la manifestación luminosa de su verdad. Esta verdad llega a ser visible en el espejo de la esencia divina, porque el hombre sólo puede comprenderse debidamente en relación con Dios. Vivir el Decálogo significa vivir nuestra semejanza con Dios, corresponder a la verdad de nuestro ser y por consiguiente hacer el bien. Dicho de otra manera, vivir el Decálogo significa vivir la divinidad del hombre, que es la definición misma de la libertad: la fusión de nuestro ser con el ser divino y la consiguiente armonía de todo con todo (Catecismo de la Iglesia Católica, nn 2052-82).

Para comprender correctamente esta afirmación, debemos agregar una observación. Toda palabra humana significativa alcanza una mayor profundidad, más allá de lo que el hablante tiene conciencia inmediata de estar diciendo; en lo dicho siempre hay un excedente de lo no dicho, que permite a las palabras crecer en el curso de las épocas. Si esto es verdad en relación con el habla humana, debe ser a fortiori verdad en cuanto al mundo proveniente delas profundidades de Dios. El Decálogo nunca se comprende simplemente de una vez por todas. En las situaciones sucesivas y cambiantes en que se ejerce históricamente la responsabilidad, el Decálogo aparece en perspectivas siempre nuevas, y se abren permanentemente nuevas dimensiones en su significado. El hombre es conducido hacia la totalidad de la verdad, que en ningún caso puede nacer únicamente en un momento histórico (cf. Jn 16: 12f). Para el cristiano, la exégesis del Decálogo que se realiza en las palabras y en la vida, pasión y resurrección de Cristo es la autoridad interpretativa decisiva, que abre una profundidad hasta ahora no sospechada. Por consiguiente, el hecho de escuchar el hombre el mensaje de la fe no consiste en registrar pasivamente información desconocida de otra forma, sino el renacimiento de nuestra memoria sofocada y la apertura de los poderes de comprensión que esperan la luz de la verdad en nosotros. Así esta comprensión es un proceso sumamente activo, en el cual se despliega por primera vez toda la búsqueda de la razón de los criterios de nuestra responsabilidad. La búsqueda de la razón no se sofoca, sino que se libera del círculo de impotencia de la oscuridad impenetrable y emprende su camino. Si el Decálogo, aclarado en una comprensión racional, es la respuesta a las exigencias intrínsecas de nuestra esencia, no es el polo opuesto de nuestra libertad, sino su verdadera forma. En otras palabras, es la base de todo orden justo de la libertad y el verdadero poder liberado de la historia humana.

¿Para qué existe la Iglesia? El Papa Francisco contesta

El Papa Francisco recordó en sus palabras antes de rezar el Regina Coeli la celebración de la fiesta de la Ascensión que tiene lugar hoy en todo el mundo: “La escena se desarrolla en Galilea, lugar donde Jesús les había llamado a seguirlo para formar el primer núcleo de su nueva comunidad”.

“La Ascensión de Jesús al cielo constituye el fin de la misión que el Hijo ha recibido del Padre y el inicio de la continuación de esta misión de parte de Iglesia”, explicó el Papa mostrando cuál es la misión de la Iglesia.

“La Ascensión de Jesús nos recuerda de esta ayuda de Jesús y de su Espíritu que da confianza y seguridad a nuestro testimonio cristiano en el mundo” y “nos revela porqué existe la Iglesia”. “¿Para qué existe la Iglesia?” preguntó el Papa Francisco: “¡Existe para anunciar el Evangelio!” Resultado de imagen de quien es la iglesia

¿Quién es la Iglesia?

Papa Francisco quiso mostrar que la Iglesia “somos todos nosotros, los bautizados” e invitó a “comprender mejor que Dios nos ha dado una gran dignidad y la responsabilidad de anunciarlo al mundo, de hacerlo accesible a la humanidad. Esta es nuestra dignidad, este es el mayor honor en la Iglesia”

Tras la oración Papa Francisco quiso volver a enviar un mensaje de solidaridad a “Tawadros II y a toda la nación de Egipto, que ha sufrido otro nuevo acto de feroz violencia”. En su intervención recordó como las víctimas (muchos de ellos niños) iban a un Santuario a rezar y murieron por no renegar de su fe. Debido a eso, a todos ellos los consideró “mártires” y pidió por que el Señor los acoja con este “valiente testimonio”.

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Papa Francisco también pidió rezar por el “horrible atentado en Manchester”, “donde tantos jóvenes fallecieron”

Finalmente mandó un saludo por la celebración de las Comunicaciones Sociales: “Rezamos porque la comunicación sea efectivamente constructiva al servicio de la vida, difundiendo esperanza y fe” y a los genoveses que le acogieron en su visita pastoral celebrada ayer.

(AP foto/Andrew Medichini)

Fuente: Aleteia

VERDAD Y LIBERTAD (Segunda Parte)

Ayer comenzábamos viendo la primera parte

2. EL PROBLEMA: LA HISTORIA Y EL CONCEPTO DE LIBERTAD EN LA MODERNIDAD

Sin duda, la libertad ha sido desde el comienzo el tema que define la época que podemos llamar moderna. La ruptura repentina con el viejo orden para ir en busca de nuevas libertades es el único motivo que justifica esta distinción de un nuevo período. En el polémico texto de Lutero Von der Freiheit eines Christenmenschen (Sobre la libertad de un cristiano), se abordó por primera vez el tema en forma vigoroza y con tonos resonantes[3]. Fue el grito de libertad que hizo ponerse de pie y observar a los hombres, que provocó una verdadera avalancha y convirtió los escritos de un monje en ocasión de un movimiento de masas transformando radicalmente la faz del mundo medieval. Estaba en discusión la libertad de conciencia frente a la autoridad de la Iglesia, es decir, la más íntima de todas las libertades humanas. No es el orden de la comunidad lo que salva al hombre, sino su fe enteramente personal en Cristo. El hecho de que la totalidad del sistema ordenado de la Iglesia medieval en definitiva había perdido importancia se consideró un impulso masivo hacia la libertad. El orden que en realidad estaba destinado a apoyar y salvar parecía una carga; había dejado de ser valedero, es decir, carecía de significado redentor. La redención ahora significaba liberación, liberación del yugo del orden supraindividual. Aún cuando no sería correcto hablar del individualismo de la Reforma, la nueva importancia del individuo y el cambio de la relación entre la conciencia individual y la autoridad constituyen no obstante parte de sus rasgos predominantes. Sin embargo, este movimiento de liberación se circunscribió dentro de la esfera propiamente religiosa. Cada vez que se extendía a un programa político, como la guerra de los campesinos o el movimiento anabaptista, Lutero se oponía vigorosamente. Lo ocurrido en el ámbito político fue precisamente lo contrario de la liberación: con la creación de iglesias territoriales y nacionales, aumentó y se consolidó el poder de la autoridad secular. En el mundo anglosajón las iglesias libres surgieron posteriormente de esta nueva fusión del gobierno religioso y político, llegando a ser precursoras de una nueva construcción de la historia, que más tarde adquirió características claras en la Ilustración, segunda etapa de la era moderna.

Es común a toda la Ilustración el deseo de emancipación, inicialmente en el sentido kantiano del sapere aude, atreverse a usar la razón por sí mismo. Kant impulsa encarecidamente a la razón individual a liberarse de los lazos de la autoridad, la cual debe someterse plenamente a un examen crítico. Sólo se otorga validez a lo accesible mediante los ojos de la razón. Este programa filosófixo es por su propia naturaleza también de carácter político: la razón reinará y en definitiva no se acepta otra autoridad fuera de la razón. Sólo tiene validez lo accesible para la razón; lo no razonable, es decir, no accesible para la razón, tampoco puede ser valedero. Esta tendencia fundamental de la Ilustración se manifiesta con todo en filosofías sociales y programas políticos diferentes e incluso contrarios. A mi modo de ver, podemos distinguir dos corrientes principales. La primera es la corriente anglosajona, con su orientación predominantemente basada en los derechos naturales y su tendencia hacia la democracia constitucional, concebida como el único sistema realista de la libertad. En el extremo opuesto del espectro, se encuentra el enfoque radical de Rousseau, que en definitiva apunta hacia una total autarquía. El pensamiento basado en los derechos naturales implica en forma crítica el criterio de los derechos innatos del hombre tanto al derecho positivo como a las formas concretas de gobierno. Estos derechos se consideran anteriores a todo orden legal y constituyen su base y medida. “El hombre ha sido creado libre y sigue siéndolo aún cuando haya nacido encadenado”, dice Friedrich Schiller en este sentido. Schiller no está haciendo una afirmación para consolar a los esclavos con nociones metafísicas, sino que ofrece un principio a los luchadores, una máxima para la acción. Un orden jurídico que crea esclavitud es un orden injusto. Desde la creación el hombre tiene derechos que deben hacerse cumplir para que exista la justicia. La libertad no se otorga al hombre desde el exterior. Él es el titular de derechos porque ha sido creado como ser libre. Este pensamiento dio origen a la idea de los derechos humanos, Carta Magna de la lucha moderna por la libertad. Cuando se alude a la naturaleza en este contexto, no se hace referencia únicamente a un sistema de procesos biológicos. Lo importante es más bien el hecho de que los derechos se encuentran presentes naturalmente en el hombre mismo con anterioridad a toda construcción legal. En este sentido, la idea de los derechos humanos es en primer lugar de carácter revolucionario: se opone al absolutismo del estado y a los caprichos de la legislación positiva; pero también es una idea metafísica, contiene en sí misma una afirmación ética y legal. No es una materialidad ciega que luego pueda configurarse de acuerdo con un carácter puramente funcional. La naturaleza contiene el espíritu, el carácter distintivo y la dignidad, y en este sentido constituye tanto la afirmación jurídica como la medida de nuestra liberación. En principio, aquí encontramos algo muy parecido al concepto de naturaleza de la epístola a los Romanos. De acuerdo a este concepto, inspirado por el estilóbato y transformado por la teología de la creación, los gentiles conocen la ley guiados “por la razón natural” y son para sí mismos ley (Rom 2:14).

En esta línea de pensamiento, el elemento específico, propio de la Ilustración y la modernidad, reside en la noción de acuerdo con la cual el carácter jurídico de la naturaleza implica frente a las formas de gobierno existentes ante todo la exigencia de que el estado y las demás instituciones respeten los derechos del individuo. La naturaleza humana posee en primer lugar derechos en oposición a la comunidad, que deben protegerse de la misma: la institución se visualiza como el polo opuesto de la libertad, mientras el individuo aparece como su portador, siendo su meta la total emancipación.

Hay aquí un punto de contacto entre la primera corriente y la segunda, con una orientación considerablemente más radical. Para Rousseau, todo cuanto debe su origen a la razón y a la voluntad es contrario a la naturaleza y la corrompe y contradice. El concepto de naturaleza no está en sí mismo configurado por la idea de un derecho supuestamente anterior a todas nuestras instituciones como ley de la naturaleza. El concepto de naturaleza de Rousseau es antimetafísico y correlativo con su sueño de una total libertad, absolutamente no reglamentada[4]. Ideas similares reaparecen en Nietzsche, que opone el frenesí dionisíaco al orden apolíneo, evocando así las antítesis primordiales de la historia de las religiones: el orden de la razón, representado simbólicamente por Apolo, que corrompe el frenesí libre y sin restricciones de la naturaleza[5], Klages retoma el mismo motivo con su idea de que el espíritu es el adversario del alma: el espíritu no es el gran nuevo don en el cual únicamente existe la libertad, sino un elemento corrosivo del origen prístino con su pasión y libertad[6]. En cierto sentido, esta declaración de guerra al espíritu es enemiga de la Ilustración, y en esa medida el Nacional Socialismo, con su hostilidad a la Ilustración y su culto a “la sangre y el suelo”, podía recurrir a este tipo de corrientes. En todo caso, aún aquí el grito de libertad, motivo fundamental de la Ilustración, no es puramente operativo y se da en su forma más radicalmente intensificada. En la política radical del siglo pasado y el actual, han surgido repetidamente diversas formas de esas tendencias contra la forma de libertad domesticada democráticamente. La revolución francesa, que comenzó con la idea de una democracia constitucional, se despojó muy pronto de esa cadena, adoptando el camino de Rousseau y la concepción anárquica de la libertad, por lo cual precisamente se convirtió de forma inevitable en una dictadura sangrienta.

El marxismo es también una continuación de esta línea radical: criticó permanentemente la libertad democrática, calificándola de impostura y ofreciendo una libertad superior, más radical. Ciertamente, su poder de fascinación provenía justamente de la promesa de una libertad mayor y más vigorosa que aquella obtenida en las democracias. Dos aspectos del sistema marxista me parecen de especial importancia en relación con el problema de la libertad en el período moderno y la pregunta sobre la verdad y la libertad.

  1. El marxismo parte del principio según el cual la libertad es indivisible, es decir, existe como tal únicamente cuando es de todos. La libertad está unida a la igualdad. La existencia de la libertad exige ante todo el establecimiento de la igualdad. Por consiguiente, es necesario renunciar a la libertad con el fin de alcanzar la meta de la total libertad. La solidaridad de quienes luchan por la libertad de todos es anterior a la reivindicación de las libertades individuales. La cita de Marx que sirvió de punto de partida para nuestras reflexiones nos muestra que la idea de libertad sin límites del individuo reaparece al final del proceso. Con todo, en el presente, la norma es el carácter prioritario de la comunidad, la subordinación de la libertad a la igualdad y por lo tanto la preponderancia del derecho comunitario en oposición al individuo.
  2.  Está ligada con esta noción la suposición según la cual la libertad del individuo depende de la estructura de la totalidad y la lucha por la libertad no debe trabarse principalmente para asegurar los derechos del individuo, sino para modificar la estructura del mundo. Sin embargo, ante la interrogante sobre la supuesta forma de esta estructura y los medios para concretarla, el marxismo no pudo dar una respuesta, ya que en el fondo hasta un ciego podría ver que ninguna de sus estructuras permite realmente que la libertad en nombre de la cual se hacía un llamado a los hombres, deje de lado la misma libertad; pero los intelectuales son ciegos en relación con sus propias construcciones intelectuales y por este motivo podían abjurar de todo realismo y seguir luchando por un sistema incapaz de honrar sus promesas. Se refugiaron en la mitología, afirmando que la nueva estructura daría origen a un hombre nuevo, porque en realidad las promesas del marxismo sólo podían operar con hombres nuevos, totalmente distintos a lo que son en este momento. Si el carácter moral del marxismo descansa en el imperativo de la solidaridad y en la idea de la indivisibilidad de la libertad, existe una mentira evidente en su proclamación del hombre nuevo, que paraliza incluso su ética incipiente. Las verdades parciales son correlativas con una mentira y este hecho anula la totalidad: toda mentira sobre la libertad neutraliza incluso los elementos de verdad asociados con la misma. La libertad sin verdad no es en absoluto libertad.

Detengámonos en este punto. Hemos llegado una vez más a lo esencial de los problemas formulados tan drásticamente por Szizypiorski en Salzburgo. Sabemos ahora cuál es la mentira, al menos en relación con las formas en que se ha dado hasta ahora el marxismo; pero todavía estamos lejos de saber qué es la verdad. En realidad, se intensifica nuestra aprensión: ¿tal vez no existe verdad alguna? ¿Es posible que simplemente no exista derecho alguno? ¿Debemos contentarnos con un orden social mínimo de carácter momentáneo? ¿Pero es posible que incluso semejante orden no dé resultado, como lo muestran los últimos acontecimientos en los Balcanes y tantas otras partes del mundo? El escepticismo aumenta y los fundamentos del mismo adquieren un carácter más convincente. Al mismo tiempo, no es posible descartar el deseo de lo absoluto.

La sensación de que la democracia no es la forma correcta de libertad es bastante común y se propaga cada vez más. No es fácil descartar simplemente la crítica marxista de la democracia: ¿en qué medida son libres las elecciones? ¿En qué medida son manipulados los resultados por la propaganda, es decir, por el capital, por un pequeño número de individuos que domina la opinión pública? ¿No existe una nueva oligarquía, que determina lo que es moderno y progresista, lo que un hombre ilustrado debe pensar? Es suficientemente notoria la crueldad de esta oligarquía y su poder de ejecución pública. Cualquiera que interfiera su tarea es un enemigo de la libertad, porque después de todo está obstaculizando la expresión libre de la opinión. ¿Y cómo se llega a tomar decisiones en los órganos representativos? ¿Quién podría seguir creyendo que el bienestar general de la comunidad orienta realmente el proceso de toma de decisiones? ¿Quién podría dudar del poder de ciertos intereses especiales, cuyas manos sucias están a la vista cada vez con mayor frecuencia? Y en general, ¿es realmente el sistema de mayoría y minoría realmente un sistema de libertad? ¿Y no son los grupos de intereses de todo tipo manifiestamente más fuertes que el parlamento, órgano esencial de la representación política? En este enmarañado juego de poderes surge el problema de la ingobernabilidad en forma aún más amenazadora: el predominio de la voluntad de ciertos individuos sobre otros obstaculiza la libertad de la totalidad.

Existe indudablemente un coqueteo con las soluciones autoritarias y un alejamiento de una libertad que se escapa. Sin embargo, esta actitud no define aún la mentalidad de nuestro siglo. La corriente radical de la Ilustración no ha perdido su atractivo y ciertamente está adquiriendo cada vez más poder. Precisamente en el enfrentamiento con los límites de la democracia, el clamor por la libertad total adquiere mayor vigor. Hoy como ayer, ciertamente -y en mayor medida- la “Ley y el Orden” se consideran la antítesis de la libertad. Hoy como ayer la institución, la tradición y la autoridad parecen ser polaridades opuestas de la libertad. La tendencia anarquista del anhelo de libertad está adquiriendo mayor fuerza porque las formas ordenadas de la libertad pública son insatisfactorias. Las grandes promesas hechas en los inicios de la modernidad no se han cumplido, de manera que su fascinación no ha disminuido. La forma democráticamente ordenada de la libertad no puede seguir defendiéndose puramente mediante una reforma legal determinada. La interrogante se remonta a los fundamentos mismos, está vinculada con lo que el hombre es y cómo puede vivir adecuadamente tanto individual como colectivamente.

Vemos cómo el problema político, filosófico y religioso de la libertad ha llegado a ser una totalidad indisoluble. Todo aquel que busque caminos hacia delante debe tener en cuenta esta totalidad y no puede contentarse con pragmatismos superficiales. Antes de intentar describir en la última parte algunas orientaciones que en mi opinión se están abriendo, quisiera revisar brevemente la filosofía tal vez más radical de la libertad de nuestro siglo, la de J.P. Sartre, en la medida que hace resaltar claramente toda la magnitud y gravedad del problema. Sartre considera al hombre condenado a la libertad. En contraste con el animal, el hombre no tiene “naturaleza”. El animal vive su existencia de acuerdo a leyes con las cuales simplemente ha nacido; no necesita considerar qué debe hacer con su vida. Sin embargo, la esencia del hombre es indeterminada. Es una pregunta abierta. Yo mismo debo decidir qué entiendo por “humanidad”, qué quiero hacer con la misma y cómo deseo moldearla. El hombre no tiene naturaleza, pero es pura libertad. Su vida debe tomar alguna dirección, pero en definitiva a nada llega. Esta libertad absurda es el infierno del hombre. Lo inquietante de este enfoque es el hecho de conducir a una separación de la libertad y la verdad hasta llegar a la conclusión más radical: no existe en absoluto la verdad. La libertad no tiene dirección ni medida[7]. En todo caso, esta ausencia total de la verdad, esta ausencia total de todo vínculo moral y metafísico, esta libertad absolutamente anárquica, entendida como cualidad esencial del hombre, se manifiesta a un individuo que procura vivirla no como supremo realce de la existencia, sino como frustración en la vida, vacío absoluto y definición de la condenación. El aislamiento de un concepto radical de la libertad, que para Sartre fue una experiencia vivida, muestra con toda la claridad deseable que al liberarnos de la verdad no obtenemos la libertad pura, sino su abolición. La libertad anárquica, considerada radicalmente, no redime, sino convierte al hombre en una criatura extraviada, un ser sin sentido.