mayo 2017 - Parroquia Santa Eugenia

VERDAD Y LIBERTAD (Tercera Parte)

Ayer comenzábamos viendo la segunda parte

3. VERDAD Y LIBERTAD

Sobre la esencia de la libertad humana

Después de esta tentativa de comprender el origen de nuestros problemas y obtener una visión clara de su tendencia interna, corresponde ahora buscar respuestas. Ha llegado a ser evidente que el punto crítico de la historia de la libertad en el cual nos encontramos ahora descansa en una idea no aclarada y unilateral de la libertad. Por una parte, el concepto de libertad se ha aislado y por consiguiente falsificado: la libertad es un bien, pero únicamente dentro de una red de otros bienes, junto con los cuales constituye una totalidad indisoluble. Por otra parte, la noción misma se ha restringido estrechamente, abarcando únicamente los derechos de la libertad individual, con lo cual ha quedado desprovista de su verdad humana. Quisiera ilustrar el problema que presenta esta forma de comprender la libertad recurriendo a un ejemplo concreto. Al mismo tiempo, este ejemplo puede abrir el camino hacia una visión más adecuada de la libertad. Me refiero al problema del aborto. En la radicalización de la tendencia individualista de la Ilustración, el aborto aparece como un derecho propio de la libertad: la mujer debe estar en condiciones de hacerse cargo de sí misma; debe tener la libertad de dicidir si trae un hijo al mundo o se deshace del mismo; debe tener la facultad de tomar decisiones sobre su propia vida, y nadie puede imponerle (así nos dicen) desde afuera norma alguna de carácter definitivamente obligatorio. Lo que está en juego es el derecho a la autodeterminación. ¿Pero realmente está tomando una decisión sobre su propia vida la mujer que aborta? ¿No está decidiendo precisamente sobre otro ser, decidiendo que no debe otorgársele libertad alguna, y en ese espacio de libertad, que es vida, debe ser despojado de la misma porque está compitiendo con su propia libertad? Por consiguiente, la pregunta que debemos hacernos es la siguiente: ¿exactamente qué tipo de libertad tiene incluso derecho a anular la libertad de otro ser tan pronto como ésta surge?

Ahora bien, no puede decirse que el tema del aborto es un caso especial, inadecuado para aclarar el problema general de la libertad. No, precisamente este ejemplo destaca la figura básica de la libertad humana y muestra claramente lo típicamente humano de la misma. Porque ¿qué está en juego aquí? El ser de otra persona está tan íntimamente vinculado con el de la madre que en el presente sólo puede sobrevivir encontrándose físicamente con ella, en una unidad física con la misma. Sin embargo, dicha unidad no anula el hecho de que este ser sea otro ni nos autoriza a poner en duda su individualidad propia. Con todo, el ser uno mismo en esta forma proviene radicalmente de otro ser y se da a través de éste. A la inversa, es ser-con exige al ser del otro, es decir, de la madre, a convertirse en un ser-para, en contradicción con su propio deseo de autonomía, y por consiguiente ella lo experimenta como la antítesis de su propia libertad. Debemos agregar que incluso después de nacer el hijo y cambiar la forma exterior de su ser a partir de y con, sigue siendo igualmente dependiente y encontrándose a merced de un ser-para. Ciertamente, se podría entregar el niño a una institución y someterlo al cuidado de otro “para”, pero la figura antropológica es la misma, ya que sigue existiendo un “a partir de” que exige un “para”. Debo Aceptar los límites de mi libertad, o más bien dicho vivir mi libertad no como competencia, sino con espíritu de mutuo apoyo. Si abrimos los ojos, vemos que a su vez esto no sólo ocurre en relación con el hijo, sino que la presencia del mismo en el útero materno es simplemente una representación muy gráfica de la esencia humana en general. También el adulto sólo puede existir con otro y a partir del mismo, y por consiguiente es permanentemente remitido a ese ser-para del cual justamente quisiera prescindir. Dicho con más precisión, el hombre espontáneamente da por sentado el ser-para de los demás en la configuración de la actual red de sistemas de servicios, pero si tuviera la posibilidad, preferiría no estar obligado a participar en ese “a partir de” y “para” y le gustaría llegar a ser totalmente independiente y poder hacer y no hacer únicamente lo que le plazca. La exigencia radical de libertad, que cada vez con más claridad comprobamos ser producto del curso histórico de la Ilustración, sobre todo de la línea iniciada por Rousseau, y que en la actualidad configura en gran medida la mentalidad general, prefiere no tener un de dónde ni un adónde, no ser a partir de ni para, sino encontrarse plenamente en libertad. En otras palabras, considera lo que es realmente la figura fundamental de la existencia humana en sí misma como un ataque a la libertad, que la acomete antes que el individuo tenga la posibilidad de vivir y actuar. El clamor radical por la libertad exige la liberación del hombre de su esencia misma de hombre, de tal manera que pueda convertirse en el “hombre nuevo”. En la nueva sociedad, las dependencias que restringen el yo y la necesidad de altruismo no tendrían derecho a seguir existiendo. “Seréis como dioses”. Es posible visualizar con bastante claridad esta promesa detrás de la exigencia radical de libertad de la modernidad. Aún cuando Ernst Topisch creía poder decir con seguridad que en la actualidad ningún hombre razonable todavía aspira a ser como Dios, si observamos más detenidamente, podemos afirmar precisamente lo contrario: la meta implícita de todas las luchas por la libertad de la modernidad es llegar a ser en definitiva como un dios que no depende de nada y de nadie y cuya propia libertad no esté restringida por la de otro ser. Una vez vislumbrado este núcleo teológico oculto del deseo radical de libertad, podemos también percibir el error fundamental que sigue ejerciendo su influjo aún cuando esas conclusiones radicales no se deseen directamente o incluso se rechacen. El deseo de ser totalmente libres, sin la libertad competitiva de otros, sin un “a partir de” ni un “para”, no presupone una imagen de Dios, sino un ídolo. El error fundamental de semejante deseo radicalizado de libertad reside en la idea de una divinidad concebida como puro egoísmo. El dios concebido de esta manera no es un Dios, sino un ídolo. Ciertamente, es la imagen de lo que la tradición cristiana llamará el demonio, el anti-Dios, porque contiene exactamente la antítesis radical del verdadero Dios. El verdadero Dios es por su propia naturaleza enteramente un ser-para (Padre), un ser a partir de (Hijo) y un ser-con (Espíritu Santo). El hombre, por su parte, es precisamente a imagen de Dios en la medida en que el “a partir de”, el “con” y el “para” constituyen el patrón antropológico fundamental. Cada vez que existe una tentativa de liberarnos de este patrón, no estamos en el camino hacia la divinidad, sino hacia la deshumanización, hacia la destrucción del propio ser mediante la destrucción de la verdad. La variante jacobina de la idea de liberación (llamemos así a los radicalismos de la modernidad) es una rebelión contra el ser mismo del hombre, una rebelión contra la verdad, que por consiguiente conduce al hombre, como Sartre vio con gran penetración, hacia una existencia contradictoria en sí misma, que llamamos infierno.

De lo anterior se desprende que la libertad está asociada a una medida, la medida de la realidad, que es la verdad. La libertad de destruirse a sí mismo o destruir a otro no es libertad, sino parodia demoníaca. La libertad del hombre es compartida, en la existencia conjunta de libertades que se limitan y por tanto se apoyan entre sí. La libertad debe medirse por lo que soy, por lo que somos; de lo contrario, se anula a sí misma. Habiendo dicho esto, estamos en condiciones de hacer una corrección esencial de la imagen superficial de libertad tan predominante en el presente: si la libertad del hombre sólo puede consistir en la coexistencia ordenada de libertades, esto significa que el orden -derecho[8]no es la antítesis conceptual de la libertad, sino más bien condición, ciertamente, elemento constitutivo de la libertad misma. El derecho no es un obstáculo para la libertad, sino un elemento constitutivo de la misma. La ausencia de derecho es ausencia de libertad.

Libertad y responsabilidad

Claramente, este enfoque da lugar de inmediato a nuevas interrogantes: ¿qué derecho es acorde con la libertad? ¿Cómo debe estructurarse el derecho para constituir un orden justo de la libertad? Porque indudablemente existe un falso derecho, que esclaviza y por tanto no es en absoluto derecho, sino una forma regulada de injusticia. Nuestra crítica no debe dirigirse al derecho en sí mismo, en la medida que éste es parte de la esencia de la libertad; debe desenmascarar el falso derecho como tal y servirnos para arrojar luz sobre el verdadero derecho, aquel que es acorde con la verdad y por consiguiente con la libertad.

¿Pero cómo encontramos este orden justo? Esta es la gran interrogante de la verdadera historia de la libertad, planteada en definitiva en su forma correcta. Como lo hemos hecho hasta ahora, abstengámonos de trabajar con consideraciones filosóficas abstractas. Procuremos más bien enfocar una respuesta en forma inductiva a partir de las realidades de la historia tal como están dadas efectivamente. Si comenzamos con una pequeña comunidad de proporciones manejables, sus posibilidades y límites nos entregan cierta base para detectar el orden más adecuado para la vida compartida por todos los miembros, de tal manera que surge una forma común de libertad de su existencia conjunta. En todo caso, semejante pequeña comunidad no es autónoma; está ubicada dentro de órdenes mayores, que junto con otros factores determinan se esencia. En la era de las naciones, se acostumbraba dar por sentado que la propia nación era la unidad representativa, que el bien común de la misma era también la justa medida de su libertad como comunidad. Los acontecimientos de nuestro siglo han demostrado que este punto de vista es inadecuado. Agustín señaló al respecto que si un Estado se mide a sí mismo únicamente por sus intereses comunes y no por la justicia misma, por la verdadera justicia, no se diferencia estructuralmente de una banda de ladrones debidamente organizada. Después de todo, labanda de ladrones típicamente emplea como medida de sí misma su propio bien independientemente del bien de los demás. Si nos remontamos al período colonial y los estragos que legó al mundo, vemos hoy día cómo incluso Estados debidamente ordenados y civilizados tenían en algunos aspectos semejanzas con la naturaleza de las bandas de ladrones, ya que pensaban únicamente en términos de su propio bien y no del bien en sí mismo. Por consiguiente, la libertad garantizada en esta forma tiene algo de la libertad del bandido. No es una libertad verdadera y auténticamente humana. En la búsqueda de la justa medida, toda la humanidad debe ser considerada y nuevamente -como lo vemos cada vez con más claridad- no sólo la humanidad actual, sino también futura.

Por lo tanto, el criterio del verdadero derecho, que puede llamarse tal por ser acorde con la libertad, sólo puede ser el bien de la totalidad, el bien en sí mismo. Basándose en este enfoque, Hans Jonas definió la responsabilidad como el concepto central de la ética[9]. Así, para comprender debidamente la libertad debemos concebirla siempre en un paralelo con la responsabilidad. Por consiguiente la historia de la liberación sólo puede darse como historia del incremento de la responsabilidad. La mayor libertad ya no puede descansar puramente en dar cada vez más amplitud a los derechos individuales en sí mismos. La mayor libertad debe ser mayor responsabilidad, y eso incluye la aceptación de los vínculos cada vez mayores requeridos por las exigencias de la existencia en común de la humanidad y por la conformidad con la esencia del hombre. Si la responsabilidad responde a la verdad del ser del hombre, podemos decir entonces que un componente esencial de la historia de la liberación es la purificación en curso en aras de la verdad. La verdadera historia de la libertad consiste en la purificación de los individuos y las instituciones a través de esta verdad.

El principio de responsabilidad establece un marco que requiere llenarse con cierto contenido. Este es el contexto en el cual debemos considerar la propuesta del desarrollo de un carácter distintivo planetario, de la cual Hans Küng ha sido un portavoz principal y apasionadamente comprometido. Indudablemente, en nuestra actual situación, es sensato y necesario buscar los elementos básicos comunes de las tradiciones éticas de las diversas religiones y culturas. En este sentido, semejante esfuerzo es de todas maneras importante y apropiado. Por otra parte, los límites de este tipo de tarea son evidentes. Joachim Fest, entre otros, ha llamado la atención sobre estos límites en un análisis comprensivo, pero también muy pesimista, con una tendencia general muy vinculada al escepticismo de Szizypiorski[10]. Porque este mínimo ético que se desprende de las religiones del mundo carece en primer lugar de toda la obligatoriedad y autoridad intrínseca que es requisito previo de la ética. A pesar de todos los esfuerzos por llegar a una posición claramente comprensible, también carece de la evidencia de la razón, que en opinión de los autores podría y debería sustituir a la autoridad, y también carece del carácter concreto sin el cual la ética no puede entrar en su propio terreno. Una idea implícita en este experimento me parece correcta: la razón debe escuchar a las grandes tradiciones religiosas si no quiere llegar a ser sorda, muda y ciega precisamente ante lo esencial de la existencia humana. Toda gran filosofía adquiere vida al escuchar y aceptar la tradición religiosa. Cuando desaparece esta relación, el pensamiento filosófico se marchita y se convierte en puro juego conceptual[11]. El tema mismo de la responsabilidad, es decir, el problema de anclar la libertad en la verdad del bien del hombre y el mundo, revela con gran claridad la necesidad de escuchar atentamente esa tradición, ya que aún cuando el enfoque general del principio de responsabilidad es en gran medida acertado, todavía nos preguntamos cómo llegar a una visión amplia de lo que es el bien para todos, no sólo para el presente, sino también para el futuro. Aquí nos acecha un doble peligro. Por una parte existe el riesgo de caer en el consecuencialismo, criticado debidamente por el Papa en su encíclica moral (Veritatis splendor, nn.71-83). El hombre simplemente se engaña a sí mismo si cree ser capaz de determinar toda la gama de consecuencias provenientes de su acción y convertirlas ennormas de su libertad. Al hacerlo, sacrifica el presente por el futuro, mientras al mismo tiempo deja de construir el futuro. Por otra parte, ¿quién decide lo que prescribe nuestra responsabilidad? Cuando la verdad deja de visualizarse en el contexto de una apropiación inteligente de las grandes tradiciones de la fe, se sustituye por el consenso. Con todo, debemos preguntarnos una vez más: ¿el consenso de quiénes? La respuesta común es “el consenso de quienes son capaces de elaborar argumentos racionales”. Como es imposible desconocer la arrogancia elitista de semejante dictadura intelectual, se dice entonces que las personas capaces de elaborar argumentos racionales también deberían comprometerse en la “defensa” de quienes no tienen esa capacidad. Toda esta línea de pensamiento difícilmente puede inspirar confianza. Es evidente para todos la fragilidad de los consensos y la facilidad con que en cierto clima intelectual los grupos partidistas pueden afirmar que son los únicos representantes equitativos del progreso y la responsabilidad. También es muy fácil aquí expulsar al demonio con Belcebú o sustituir el demonio de los sistemas intelectuales del pasado con otros siete nuevos y peores.

La verdad de nuestra humanidad

La forma de establecer la relación correcta entre responsabilidad y libertad no puede determinarse simplemente mediante un cálculo de los efectos. Debemos volver a la idea de que la libertad del hombre se da en la coexistencia de las libertades. Sólo así es verdadera, es decir, en conformidad con la auténtica realidad del hombre. Por consiguiente, no es de ninguna manera necesario buscar elementos externos para corregir la libertad del individuo. De lo contrario, libertad y responsabilidad, libertad y verdad serían eternos opuestos, y no lo son. Entendida debidamente, la realidad del individuo en sí mismo incluye una referencia a la totalidad, al otro. Así, nuestra respuesta a la pregunta anterior es que existe una verdad común de una humanidad única presente en todos los hombres. La tradición ha llamado a esta verdad la “naturaleza” humana. Basándonos en la fe en la creación, podemos formular este punto con mayor claridad: existe una idea divina, el “hombre”, a la cual debemos responder. En esta idea, la libertad y la comunidad, el orden y la preocupación por el futuro constituyen una totalidad única.

La responsabilidad consistiría entonces en vivir nuestro ser como respuesta a lo que somos en verdad. Esta verdad del hombre, en la cual la libertad y el bien de la totalidad son correlativos en forma inextricable, se expresa centralmente en la tradición bíblica en el Decálogo, que a propósito coincide en muchos aspectos con las grandes tradiciones éticas de otras religiones. El Decálogo es al mismo tiempo la autorrepresentación y autoexhibición de Dios y la exposición de lo que es el hombre, la manifestación luminosa de su verdad. Esta verdad llega a ser visible en el espejo de la esencia divina, porque el hombre sólo puede comprenderse debidamente en relación con Dios. Vivir el Decálogo significa vivir nuestra semejanza con Dios, corresponder a la verdad de nuestro ser y por consiguiente hacer el bien. Dicho de otra manera, vivir el Decálogo significa vivir la divinidad del hombre, que es la definición misma de la libertad: la fusión de nuestro ser con el ser divino y la consiguiente armonía de todo con todo (Catecismo de la Iglesia Católica, nn 2052-82).

Para comprender correctamente esta afirmación, debemos agregar una observación. Toda palabra humana significativa alcanza una mayor profundidad, más allá de lo que el hablante tiene conciencia inmediata de estar diciendo; en lo dicho siempre hay un excedente de lo no dicho, que permite a las palabras crecer en el curso de las épocas. Si esto es verdad en relación con el habla humana, debe ser a fortiori verdad en cuanto al mundo proveniente delas profundidades de Dios. El Decálogo nunca se comprende simplemente de una vez por todas. En las situaciones sucesivas y cambiantes en que se ejerce históricamente la responsabilidad, el Decálogo aparece en perspectivas siempre nuevas, y se abren permanentemente nuevas dimensiones en su significado. El hombre es conducido hacia la totalidad de la verdad, que en ningún caso puede nacer únicamente en un momento histórico (cf. Jn 16: 12f). Para el cristiano, la exégesis del Decálogo que se realiza en las palabras y en la vida, pasión y resurrección de Cristo es la autoridad interpretativa decisiva, que abre una profundidad hasta ahora no sospechada. Por consiguiente, el hecho de escuchar el hombre el mensaje de la fe no consiste en registrar pasivamente información desconocida de otra forma, sino el renacimiento de nuestra memoria sofocada y la apertura de los poderes de comprensión que esperan la luz de la verdad en nosotros. Así esta comprensión es un proceso sumamente activo, en el cual se despliega por primera vez toda la búsqueda de la razón de los criterios de nuestra responsabilidad. La búsqueda de la razón no se sofoca, sino que se libera del círculo de impotencia de la oscuridad impenetrable y emprende su camino. Si el Decálogo, aclarado en una comprensión racional, es la respuesta a las exigencias intrínsecas de nuestra esencia, no es el polo opuesto de nuestra libertad, sino su verdadera forma. En otras palabras, es la base de todo orden justo de la libertad y el verdadero poder liberado de la historia humana.

¿Para qué existe la Iglesia? El Papa Francisco contesta

El Papa Francisco recordó en sus palabras antes de rezar el Regina Coeli la celebración de la fiesta de la Ascensión que tiene lugar hoy en todo el mundo: “La escena se desarrolla en Galilea, lugar donde Jesús les había llamado a seguirlo para formar el primer núcleo de su nueva comunidad”.

“La Ascensión de Jesús al cielo constituye el fin de la misión que el Hijo ha recibido del Padre y el inicio de la continuación de esta misión de parte de Iglesia”, explicó el Papa mostrando cuál es la misión de la Iglesia.

“La Ascensión de Jesús nos recuerda de esta ayuda de Jesús y de su Espíritu que da confianza y seguridad a nuestro testimonio cristiano en el mundo” y “nos revela porqué existe la Iglesia”. “¿Para qué existe la Iglesia?” preguntó el Papa Francisco: “¡Existe para anunciar el Evangelio!”

¿Quién es la Iglesia?

Papa Francisco quiso mostrar que la Iglesia “somos todos nosotros, los bautizados” e invitó a “comprender mejor que Dios nos ha dado una gran dignidad y la responsabilidad de anunciarlo al mundo, de hacerlo accesible a la humanidad. Esta es nuestra dignidad, este es el mayor honor en la Iglesia”

Tras la oración Papa Francisco quiso volver a enviar un mensaje de solidaridad a “Tawadros II y a toda la nación de Egipto, que ha sufrido otro nuevo acto de feroz violencia”. En su intervención recordó como las víctimas (muchos de ellos niños) iban a un Santuario a rezar y murieron por no renegar de su fe. Debido a eso, a todos ellos los consideró “mártires” y pidió por que el Señor los acoja con este “valiente testimonio”.

Papa Francisco también pidió rezar por el “horrible atentado en Manchester”, “donde tantos jóvenes fallecieron”

Finalmente mandó un saludo por la celebración de las Comunicaciones Sociales: “Rezamos porque la comunicación sea efectivamente constructiva al servicio de la vida, difundiendo esperanza y fe” y a los genoveses que le acogieron en su visita pastoral celebrada ayer.

Fuente: Aleteia

Recordando a Juan Pablo II: La difícil visita a la Nicaragua sandinista

Uno de los momentos más difíciles del pontificado de Juan Pablo II -por supuesto, no el único, de otros más tendremos que hablar- fue la visita apostólica a la Nicaragua Sandinista, en 1983. Cuenta George Weigel que la Nicaragua gobernada por el régimen sandinista era, más que ningún otro lugar de América Latina, un laboratorio para las teorías de las diversas teologías de la liberación y la situación de la Iglesia era todavía más conflictiva que en otros países cercanos como El Salvador. Había dos sacerdotes con participación activa en el gobierno: Miguel D’Escoto, ministro de Exteriores, y Ernesto Cardenal, ministro de Cultura. Otro sacerdote, Fernando Cardenal, jesuita y hermano del anterior, dirigía el programa sandinista de alfabetización. El arzobispo de Managua, Miguel Obando Bravo, hombre robusto de procedencia campesina que inicialmente había prestado apoyo a la revolución contra la dictadura de la familia Somoza, se había convertido en el crítico más conspicuo y eficaz de los sandinistas, después de que los nuevos gobernantes no hicieran honor a sus garantías sobre los derechos civiles y las libertades políticas. Los sandinistas, a su vez, se oponían al arzobispo mediante el fomento activo de la «Iglesia popular».

El nuncio apostólico en Managua, el arzobispo Andrea Cordero Lanza di Montezemolo, noble italiano de cabello gris cuyo padre, dirigente antifascista en la Italia de Mussolini, había sido asesinado por los nazis, era uno de los personajes más respetados del servicio diplomático de la Santa Sede. El hecho de que fuera destinado a Nicaragua da fe de la gravedad que se atribuía a la situación. Los primeros encuentros de Montezemolo con a jefatura sandinista, que solía llamarle «camarada nuncio», rayaron en lo cómico, pero la comedia tenía su lado feo. En cierta ocasión, Daniel Ortega, cabeza del frente sandinista y jefe del gobierno, acudió a la nunciatura al volante de un deportivo rojo, seguido por varios jeeps llenos de tropas sandinistas armadas hasta los dientes. El arzobispo Montezemolo salió al encuentro de la extraña delegación, y dijo al comandante Ortega desde la puerta de entrada que él era bienvenido, pero que los soldados y sus armas debían quedarse fuera: “Esto es una embajada.”

Era tarea del nuncio negociar la visita de Juan Pablo II a Nicaragua, que formaba parte de la peregrinación papal a América Central de marzo de 1983. El arzobispo Obando y los obispos nicaragüenses habían invitado al Papa porque, como diría más tarde Obando, “estábamos convencidos de que la presencia del Santo Padre redundaría en beneficio de la Iglesia, de nuestro pueblo”. Los sandinistas mostraron escaso ánimo de colaboración, como recordaría posteriormente el arzobispo Montezemolo. Su táctica inicial guardaba relación con el arzobispo de Managua. El comandante Ortega dijo a Montezemolo: “No queremos que el Papa sea visto a solas con el arzobispo Obando.” Montezemolo contestó que era imposible: “Es el arzobispo de nuestra capital, y el presidente de la conferencia episcopal.” A1 final se acordó que el Papa siempre apareciera públicamente en compañía de todos los obispos de Nicaragua, pero la solución creó un nuevo problema: no cabían todos en el papamóvil. El nuncio se puso a buscar un autobús, pero no se encontraba ninguno en toda Nicaragua. Entonces Montezemolo oyó hablar de un candidato político mejicano que había hecho campaña en un autobús con el techo cortado. Montezemolo hizo averiguaciones, y el gobierno mejicano lo envió a Managua por vía aérea.

El siguiente problema tenía que ver con los sacerdotes del gobierno. obstinados en hacer oídos sordos a las órdenes de sus superiores religiosos de que abandonaran sus cargos políticos. En un comunicado a la nunciatura de Managua, Juan Pablo había indicado la necesidad de evitar que dichos sacerdotes asistieran a los actos de la visita papal. Montezemolo dijo a Daniel Ortega que el Papa quería ver «resuelta» la cuestión de la presencia de sacerdotes en el gobierno. Ortega contestó que “para ellos es una cuestión de conciencia. No es asunto mío”. Preguntó a continuación que ocurriría si los padres D’Escoto y Cardenal estuvieran presentes en la ceremonia de bienvenida del aeropuerto, por poner un ejemplo. El nuncio repuso que era posible que el Papa no los saludase, porque se hallaban en abierta desobediencia. Ortega pareció contrariado, y Montezemolo fue a ver al ministro de Exteriores, Miguel D’Escoto.
El corpulento sacerdote de Maryknoll se mostró grosero y malhumorado. “Soy el ministro de Exteriores de Nicaragua -dijo-. Tengo que ver al Papa. Tengo que viajar con el Papa.” Montezemolo replicó que lo sentía, pero que en sus peregrinaciones el Papa nunca viajaba con figuras del la política. D’Escoto montó en cólera. Saliendo del Ministerio de Exteriores, el principal ayudante de Montezemolo musitó: “Para mañana, o se ha marchado el ministro de Exteriores o se ha marchado el nuncio.”

A continuación, Montezemolo fue a ver al padre Cardenal. En su primera entrevista, celebrada en 1980, el nuncio había quedado sorprendido por el despacho de Cardenal, una sala cubierta de baldosas dentro de un edificio bastante peculiar, que resultó ser uno de los palacios de la familia Somoza. El padre Cardenal, que a Montezemolo le había parecido un hombre espiritualmente intenso pero «muy abstracto», había explicado sin pestañear: “Ah, sí, era el cuarto de baño de la señora Somoza.” Una vez expuesta por Montezemolo la situación en torno a la visita papal, Cardenal contestó: “Pero tengo que estar presente; el régimen y Daniel Ortega quieren que esté.” El nuncio contestó que acababa de hablar con Ortega, y que el comandante le había dicho que no era asunto suyo, sino cuestión de conciencia del propio Cardenal. Éste no dio su brazo a torcer.

Faltaba, pues, por resolver la cuestión del encuentro de Ernesto Cardenal con el Papa Juan Pablo II. Ortega se ocupó del irritable D’Escoto, por miedo a un incidente embarazoso delante de la prensa internacional. Días después de su entrevista, llamó al arzobispo Montezemolo y le dijo: “Camarada nuncio, el otro día me olvidé de decirte que cuando esté aquí el Papa tendré que enviar al ministro de Exteriores a la India, a un encuentro internacional muy importante.”

El arzobispo Montezemolo no fue el único representante del Vaticano que tuvo problemas organizativos en Nicaragua. A finales de 1982 el padre Roberto Tucci SJ, jefe de organización de las peregrinaciones del Papa, estaba tan exasperado por los obstáculos de los sandinistas que aconsejó a Juan Pablo que amenazara con una anulación de la visita si el régimen no aceptaba una serie de condiciones básicas, entre ellas la libertad de acceso a los lugares que visitara el Papa y el control de la iglesia sobre la organización de la misa papal en Managua. Juan Pablo, que estaba decidido a ir a Nicaragua y dar ánimos a la Iglesia del país, a la que consideraba víctima de una persecución, dijo a Ricci que quería seguir adelante con la visita, por difícil que fuera.

Juan Pablo II llegó a Managua e14 de marzo de 1983. Cuando el avión aterrizó, todo el gobierno sandinista se había puesto en fila en la pista, esperando el momento de saludar al Papa. El arzobispo Montezemolo subió por la pasarela junto al jefe de protocolo del gobierno, y se encontró en la puerta con el cardenal Casaroli. Éste se llevó al nuncio a un lado y le dijo: “¿Está presente alguno de los sacerdotes del gobierno?” Montezemolo acompañó al secretario de Estado a una de las ventanillas del avión, señaló la hilera de miembros del gobierno y dijo: “Mire, ahí tiene a Ernesto Cardenal, pero D’Escoto no está.” Casaroli contestó: “Hay que decírselo al Papa.» Fueron, pues, al compartimiento delantero donde seguía sentado Juan Pablo y le indicaron al padre Cardenal por la ventanilla. El Papa pidió consejo al nuncio. Montezemolo respondió: “No me corresponde a mi daros instrucciones, Santo Padre, pero si no lo saludáis no se llevarán ninguna sorpresa.” Juan Pablo dijo: “No, quiero saludarlo, pero tengo algo que decirle.”

Después de los discursos de bienvenida, Daniel Ortega llevó al Papa hacia los miembros del gobierno, con Montezemolo a la izquierda de: pontífice. A pocos metros de la fila, Ortega, a quien la situación ponía muy nervioso, comentó a Juan Pablo: “No hace falta que los saludemos, podemos seguir.” El Papa repuso: “No, yo quiero saludarlos.” Ortega lo acompañó. Cuando llegaron delante de Ernesto Cardenal, el ministro de Cultura se quitó su boina y dobló una rodilla. Haciendo al sacerdote gestos vigorosos con la mano derecha, Juan Pablo dijo con voz cálida y amistosa: “Regulariza tu posición con la Iglesia. Regulariza tu posición con la Iglesia.” El nuncio, que después contó lo sucedido, no lo recordaba como un reproche, sino como una invitación.

La fotografía de este encuentro en el aeropuerto recorrió el mundo entero y, por lo general, fue interpretada como una dura reprimenda del Papa a Cardenal. La censura sandinista hizo que ningún periódico nicaragüense publicara la fotografía hasta dos semanas después de la visita papal. Pasado ese intervalo, una publicación preguntó a Cardenalqué le había dicho el Papa. El ministro de Cultura, aludiendo a la escena del Nuevo Testamento en que los licaonios querían ofrecer un sacrificio a Pablo y Silas después de que el primero hubiera curado milagrosamente a un tullido, aseguró al periódico que Juan Pablo había dicho: “No te arrodilles ante mí. Soy un hombre como tú.” [Hechos 14,15] Los testigos de momento conocían la verdad.

El verdadero enfrentamiento se produjo horas más tarde, durante la Misa papal en Managua. El lugar escogido, un parque que acogía concentraciones sandinistas, había sido uno de los puntos controvertidos en las negociaciones anteriores a la visita. Montezemolo había propuesto instalar la plataforma provisional del altar en el extremo opuesto al que ocupaba el escenario permanente que se usaba para las concentraciones sandinistas, y que estaba adornado con enormes pósters de César Augusto Sandino, Marx, Lenin y otros héroes revolucionarios. El comandante Ortega había dicho: “No, no puede ser, pero ya lo arreglaremos.” Días después. Montezemolo se fijó en que habían sido retirados los pósters y pensó. “Hombre, esto sí que es cooperar.” Más tarde, descubriría que habían sido descolgados con el objetivo de volver a pintarlos. Cuando se lo comentó al Papa, Juan Pablo II contestó: “No se enfade. Cuando esté yo encima con todos los obispos no se fijará nadie en los pósters.” Resultó que el régimen tenía otros planes para manipular el acto, planes muchos más radicales.

El padre Tucci había llegado a Managua unos días antes que el Papa, junto con Piervincenzo Giudici, ingeniero de Radio Vaticana y experto en sistemas de sonido. Giudici había ido a ver el escenario de la misa papal, y había vuelto escandalizado por la instalación de un segundo sistema de sonido, nuevo, potente y controlado de manera independiente. El arzobispo Montezemolo preguntó al gobierno qué pasaba, y obtuvo una respuesta de puro compromiso: “Es que queremos estar preparados para una emergencia.”

Durante las negociaciones anteriores a la visita, Montezemolo había insistido en que se dividiera el parque en secciones y se reservara el sector más próximo al altar a los representantes de asociaciones y movimientos católicos. Estos últimos llegaron al parque a las cuatro de la madrugada, y descubrieron que la parte central de las primeras filas ya estaba ocupada por un nutrido grupo de militantes sandinistas, al igual que casi todo el espacio cercano al altar. La gente para la que se celebraba la Misa quedó acorralada al fondo, y en cuanto alguien intentaba acercarse al altar la policía disparaba tiros al aire.

Justo al lado del altar había otra plataforma llena de miembros del gobierno y altos cargos del Partido Sandinista. Su comportamiento no fue lo que se dice muy devoto. Durante la Misa, los nueve miembros de la dirección nacional sandinista, incluido Daniel Ortega, levantaron el puño izquierdo y exclamaron «¡Poder popular!». El enfrentamiento adquirió su máximo dramatismo durante el sermón del Papa Juan Pablo II. Los sandinistas habían escondido micrófonos en el sector contiguo a la parte delantera de la plataforma del altar, sector que había sido tomado por sus partidarios. Tanto aquellos micrófonos como los de la plataforma estaban controlados por técnicos sandinistas, gracias al sistema de sonido de emergencia instalado días antes. A1 principio de su sermón sobre la unidad de la Iglesia, la voz de Juan Pablo llegaba hasta los católicos del fondo. Más tarde, dijo que sabía que le oían porque vio y oyó sus aplausos. Sin embargo, cuando llegó el momento de explicar la imposibilidad de una «Iglesia popular» impuesta a los pastores legítimos de la Iglesia, la muchedumbre sandinista en pie delante del altar se puso a gritar para ahogar la voz del Papa. Los técnicos del país bajaron el micrófono del Papa y subieron el volumen de los que habían sido colocados entre los agitadores. A1 mismo tiempo, las autoridades de la tribuna contigua a la plataforma del altar seguían haciendo de las suyas, hasta que Juan Pablo II no pudo más y exclamó: “¡Silencio!”. Al fin quedó restablecido cierto grado de orden, aunque faltaba la puntilla: al término de la Misa, el jefe de protocolo sandinista se dirigió a la mesa de control y exigió que se tocara el himno sandinista para acompañar la retirada del Papa. Juan Pablo permaneció al frente de la plataforma, cogió por la base su báculo rematado por un crucifijo y lo blandió para saludar a los cientos de miles de católicos nicaragüenses que se habían visto relegados al fondo del recinto.

Más tarde, los sandinistas dijeron que los esfuerzos de la multitud por ahogar la voz del Papa Juan Pablo II habían sido una reacción espontánea, pero se trataba de una burda mentira. Políticamente, su intento de profanar la Misa papal fue otro tiro que les salió por la culata. El padre Tucci había convencido al régimen de que se sumara a una conexión televisiva regional, y por ese motivo el desbarajuste de la Misa papal fue retransmitido a toda América Central. Millones de espectadores quedaron escandalizados por la vulgaridad de la mala conducta sandinista. A última hora del día, cuando regresó a Costa Rica, pais desde donde había viajado a Nicaragua, el Papa fue recibido por una multitud más nutrida v calurosa que la del día anterior. Poco a poco, el mito sandinista empezaba a desgastarse.

VERDAD Y LIBERTAD (Segunda Parte)

Ayer comenzábamos viendo la primera parte

2. EL PROBLEMA: LA HISTORIA Y EL CONCEPTO DE LIBERTAD EN LA MODERNIDAD

Sin duda, la libertad ha sido desde el comienzo el tema que define la época que podemos llamar moderna. La ruptura repentina con el viejo orden para ir en busca de nuevas libertades es el único motivo que justifica esta distinción de un nuevo período. En el polémico texto de Lutero Von der Freiheit eines Christenmenschen (Sobre la libertad de un cristiano), se abordó por primera vez el tema en forma vigoroza y con tonos resonantes[3]. Fue el grito de libertad que hizo ponerse de pie y observar a los hombres, que provocó una verdadera avalancha y convirtió los escritos de un monje en ocasión de un movimiento de masas transformando radicalmente la faz del mundo medieval. Estaba en discusión la libertad de conciencia frente a la autoridad de la Iglesia, es decir, la más íntima de todas las libertades humanas. No es el orden de la comunidad lo que salva al hombre, sino su fe enteramente personal en Cristo. El hecho de que la totalidad del sistema ordenado de la Iglesia medieval en definitiva había perdido importancia se consideró un impulso masivo hacia la libertad. El orden que en realidad estaba destinado a apoyar y salvar parecía una carga; había dejado de ser valedero, es decir, carecía de significado redentor. La redención ahora significaba liberación, liberación del yugo del orden supraindividual. Aún cuando no sería correcto hablar del individualismo de la Reforma, la nueva importancia del individuo y el cambio de la relación entre la conciencia individual y la autoridad constituyen no obstante parte de sus rasgos predominantes. Sin embargo, este movimiento de liberación se circunscribió dentro de la esfera propiamente religiosa. Cada vez que se extendía a un programa político, como la guerra de los campesinos o el movimiento anabaptista, Lutero se oponía vigorosamente. Lo ocurrido en el ámbito político fue precisamente lo contrario de la liberación: con la creación de iglesias territoriales y nacionales, aumentó y se consolidó el poder de la autoridad secular. En el mundo anglosajón las iglesias libres surgieron posteriormente de esta nueva fusión del gobierno religioso y político, llegando a ser precursoras de una nueva construcción de la historia, que más tarde adquirió características claras en la Ilustración, segunda etapa de la era moderna.

Es común a toda la Ilustración el deseo de emancipación, inicialmente en el sentido kantiano del sapere aude, atreverse a usar la razón por sí mismo. Kant impulsa encarecidamente a la razón individual a liberarse de los lazos de la autoridad, la cual debe someterse plenamente a un examen crítico. Sólo se otorga validez a lo accesible mediante los ojos de la razón. Este programa filosófixo es por su propia naturaleza también de carácter político: la razón reinará y en definitiva no se acepta otra autoridad fuera de la razón. Sólo tiene validez lo accesible para la razón; lo no razonable, es decir, no accesible para la razón, tampoco puede ser valedero. Esta tendencia fundamental de la Ilustración se manifiesta con todo en filosofías sociales y programas políticos diferentes e incluso contrarios. A mi modo de ver, podemos distinguir dos corrientes principales. La primera es la corriente anglosajona, con su orientación predominantemente basada en los derechos naturales y su tendencia hacia la democracia constitucional, concebida como el único sistema realista de la libertad. En el extremo opuesto del espectro, se encuentra el enfoque radical de Rousseau, que en definitiva apunta hacia una total autarquía. El pensamiento basado en los derechos naturales implica en forma crítica el criterio de los derechos innatos del hombre tanto al derecho positivo como a las formas concretas de gobierno. Estos derechos se consideran anteriores a todo orden legal y constituyen su base y medida. “El hombre ha sido creado libre y sigue siéndolo aún cuando haya nacido encadenado”, dice Friedrich Schiller en este sentido. Schiller no está haciendo una afirmación para consolar a los esclavos con nociones metafísicas, sino que ofrece un principio a los luchadores, una máxima para la acción. Un orden jurídico que crea esclavitud es un orden injusto. Desde la creación el hombre tiene derechos que deben hacerse cumplir para que exista la justicia. La libertad no se otorga al hombre desde el exterior. Él es el titular de derechos porque ha sido creado como ser libre. Este pensamiento dio origen a la idea de los derechos humanos, Carta Magna de la lucha moderna por la libertad. Cuando se alude a la naturaleza en este contexto, no se hace referencia únicamente a un sistema de procesos biológicos. Lo importante es más bien el hecho de que los derechos se encuentran presentes naturalmente en el hombre mismo con anterioridad a toda construcción legal. En este sentido, la idea de los derechos humanos es en primer lugar de carácter revolucionario: se opone al absolutismo del estado y a los caprichos de la legislación positiva; pero también es una idea metafísica, contiene en sí misma una afirmación ética y legal. No es una materialidad ciega que luego pueda configurarse de acuerdo con un carácter puramente funcional. La naturaleza contiene el espíritu, el carácter distintivo y la dignidad, y en este sentido constituye tanto la afirmación jurídica como la medida de nuestra liberación. En principio, aquí encontramos algo muy parecido al concepto de naturaleza de la epístola a los Romanos. De acuerdo a este concepto, inspirado por el estilóbato y transformado por la teología de la creación, los gentiles conocen la ley guiados “por la razón natural” y son para sí mismos ley (Rom 2:14).

En esta línea de pensamiento, el elemento específico, propio de la Ilustración y la modernidad, reside en la noción de acuerdo con la cual el carácter jurídico de la naturaleza implica frente a las formas de gobierno existentes ante todo la exigencia de que el estado y las demás instituciones respeten los derechos del individuo. La naturaleza humana posee en primer lugar derechos en oposición a la comunidad, que deben protegerse de la misma: la institución se visualiza como el polo opuesto de la libertad, mientras el individuo aparece como su portador, siendo su meta la total emancipación.

Hay aquí un punto de contacto entre la primera corriente y la segunda, con una orientación considerablemente más radical. Para Rousseau, todo cuanto debe su origen a la razón y a la voluntad es contrario a la naturaleza y la corrompe y contradice. El concepto de naturaleza no está en sí mismo configurado por la idea de un derecho supuestamente anterior a todas nuestras instituciones como ley de la naturaleza. El concepto de naturaleza de Rousseau es antimetafísico y correlativo con su sueño de una total libertad, absolutamente no reglamentada[4]. Ideas similares reaparecen en Nietzsche, que opone el frenesí dionisíaco al orden apolíneo, evocando así las antítesis primordiales de la historia de las religiones: el orden de la razón, representado simbólicamente por Apolo, que corrompe el frenesí libre y sin restricciones de la naturaleza[5], Klages retoma el mismo motivo con su idea de que el espíritu es el adversario del alma: el espíritu no es el gran nuevo don en el cual únicamente existe la libertad, sino un elemento corrosivo del origen prístino con su pasión y libertad[6]. En cierto sentido, esta declaración de guerra al espíritu es enemiga de la Ilustración, y en esa medida el Nacional Socialismo, con su hostilidad a la Ilustración y su culto a “la sangre y el suelo”, podía recurrir a este tipo de corrientes. En todo caso, aún aquí el grito de libertad, motivo fundamental de la Ilustración, no es puramente operativo y se da en su forma más radicalmente intensificada. En la política radical del siglo pasado y el actual, han surgido repetidamente diversas formas de esas tendencias contra la forma de libertad domesticada democráticamente. La revolución francesa, que comenzó con la idea de una democracia constitucional, se despojó muy pronto de esa cadena, adoptando el camino de Rousseau y la concepción anárquica de la libertad, por lo cual precisamente se convirtió de forma inevitable en una dictadura sangrienta.

El marxismo es también una continuación de esta línea radical: criticó permanentemente la libertad democrática, calificándola de impostura y ofreciendo una libertad superior, más radical. Ciertamente, su poder de fascinación provenía justamente de la promesa de una libertad mayor y más vigorosa que aquella obtenida en las democracias. Dos aspectos del sistema marxista me parecen de especial importancia en relación con el problema de la libertad en el período moderno y la pregunta sobre la verdad y la libertad.

El marxismo parte del principio según el cual la libertad es indivisible, es decir, existe como tal únicamente cuando es de todos. La libertad está unida a la igualdad. La existencia de la libertad exige ante todo el establecimiento de la igualdad. Por consiguiente, es necesario renunciar a la libertad con el fin de alcanzar la meta de la total libertad. La solidaridad de quienes luchan por la libertad de todos es anterior a la reivindicación de las libertades individuales. La cita de Marx que sirvió de punto de partida para nuestras reflexiones nos muestra que la idea de libertad sin límites del individuo reaparece al final del proceso. Con todo, en el presente, la norma es el carácter prioritario de la comunidad, la subordinación de la libertad a la igualdad y por lo tanto la preponderancia del derecho comunitario en oposición al individuo.
Está ligada con esta noción la suposición según la cual la libertad del individuo depende de la estructura de la totalidad y la lucha por la libertad no debe trabarse principalmente para asegurar los derechos del individuo, sino para modificar la estructura del mundo. Sin embargo, ante la interrogante sobre la supuesta forma de esta estructura y los medios para concretarla, el marxismo no pudo dar una respuesta, ya que en el fondo hasta un ciego podría ver que ninguna de sus estructuras permite realmente que la libertad en nombre de la cual se hacía un llamado a los hombres, deje de lado la misma libertad; pero los intelectuales son ciegos en relación con sus propias construcciones intelectuales y por este motivo podían abjurar de todo realismo y seguir luchando por un sistema incapaz de honrar sus promesas. Se refugiaron en la mitología, afirmando que la nueva estructura daría origen a un hombre nuevo, porque en realidad las promesas del marxismo sólo podían operar con hombres nuevos, totalmente distintos a lo que son en este momento. Si el carácter moral del marxismo descansa en el imperativo de la solidaridad y en la idea de la indivisibilidad de la libertad, existe una mentira evidente en su proclamación del hombre nuevo, que paraliza incluso su ética incipiente. Las verdades parciales son correlativas con una mentira y este hecho anula la totalidad: toda mentira sobre la libertad neutraliza incluso los elementos de verdad asociados con la misma. La libertad sin verdad no es en absoluto libertad.

Detengámonos en este punto. Hemos llegado una vez más a lo esencial de los problemas formulados tan drásticamente por Szizypiorski en Salzburgo. Sabemos ahora cuál es la mentira, al menos en relación con las formas en que se ha dado hasta ahora el marxismo; pero todavía estamos lejos de saber qué es la verdad. En realidad, se intensifica nuestra aprensión: ¿tal vez no existe verdad alguna? ¿Es posible que simplemente no exista derecho alguno? ¿Debemos contentarnos con un orden social mínimo de carácter momentáneo? ¿Pero es posible que incluso semejante orden no dé resultado, como lo muestran los últimos acontecimientos en los Balcanes y tantas otras partes del mundo? El escepticismo aumenta y los fundamentos del mismo adquieren un carácter más convincente. Al mismo tiempo, no es posible descartar el deseo de lo absoluto.

La sensación de que la democracia no es la forma correcta de libertad es bastante común y se propaga cada vez más. No es fácil descartar simplemente la crítica marxista de la democracia: ¿en qué medida son libres las elecciones? ¿En qué medida son manipulados los resultados por la propaganda, es decir, por el capital, por un pequeño número de individuos que domina la opinión pública? ¿No existe una nueva oligarquía, que determina lo que es moderno y progresista, lo que un hombre ilustrado debe pensar? Es suficientemente notoria la crueldad de esta oligarquía y su poder de ejecución pública. Cualquiera que interfiera su tarea es un enemigo de la libertad, porque después de todo está obstaculizando la expresión libre de la opinión. ¿Y cómo se llega a tomar decisiones en los órganos representativos? ¿Quién podría seguir creyendo que el bienestar general de la comunidad orienta realmente el proceso de toma de decisiones? ¿Quién podría dudar del poder de ciertos intereses especiales, cuyas manos sucias están a la vista cada vez con mayor frecuencia? Y en general, ¿es realmente el sistema de mayoría y minoría realmente un sistema de libertad? ¿Y no son los grupos de intereses de todo tipo manifiestamente más fuertes que el parlamento, órgano esencial de la representación política? En este enmarañado juego de poderes surge el problema de la ingobernabilidad en forma aún más amenazadora: el predominio de la voluntad de ciertos individuos sobre otros obstaculiza la libertad de la totalidad.

Existe indudablemente un coqueteo con las soluciones autoritarias y un alejamiento de una libertad que se escapa. Sin embargo, esta actitud no define aún la mentalidad de nuestro siglo. La corriente radical de la Ilustración no ha perdido su atractivo y ciertamente está adquiriendo cada vez más poder. Precisamente en el enfrentamiento con los límites de la democracia, el clamor por la libertad total adquiere mayor vigor. Hoy como ayer, ciertamente -y en mayor medida- la “Ley y el Orden” se consideran la antítesis de la libertad. Hoy como ayer la institución, la tradición y la autoridad parecen ser polaridades opuestas de la libertad. La tendencia anarquista del anhelo de libertad está adquiriendo mayor fuerza porque las formas ordenadas de la libertad pública son insatisfactorias. Las grandes promesas hechas en los inicios de la modernidad no se han cumplido, de manera que su fascinación no ha disminuido. La forma democráticamente ordenada de la libertad no puede seguir defendiéndose puramente mediante una reforma legal determinada. La interrogante se remonta a los fundamentos mismos, está vinculada con lo que el hombre es y cómo puede vivir adecuadamente tanto individual como colectivamente.

Vemos cómo el problema político, filosófico y religioso de la libertad ha llegado a ser una totalidad indisoluble. Todo aquel que busque caminos hacia delante debe tener en cuenta esta totalidad y no puede contentarse con pragmatismos superficiales. Antes de intentar describir en la última parte algunas orientaciones que en mi opinión se están abriendo, quisiera revisar brevemente la filosofía tal vez más radical de la libertad de nuestro siglo, la de J.P. Sartre, en la medida que hace resaltar claramente toda la magnitud y gravedad del problema. Sartre considera al hombre condenado a la libertad. En contraste con el animal, el hombre no tiene “naturaleza”. El animal vive su existencia de acuerdo a leyes con las cuales simplemente ha nacido; no necesita considerar qué debe hacer con su vida. Sin embargo, la esencia del hombre es indeterminada. Es una pregunta abierta. Yo mismo debo decidir qué entiendo por “humanidad”, qué quiero hacer con la misma y cómo deseo moldearla. El hombre no tiene naturaleza, pero es pura libertad. Su vida debe tomar alguna dirección, pero en definitiva a nada llega. Esta libertad absurda es el infierno del hombre. Lo inquietante de este enfoque es el hecho de conducir a una separación de la libertad y la verdad hasta llegar a la conclusión más radical: no existe en absoluto la verdad. La libertad no tiene dirección ni medida[7]. En todo caso, esta ausencia total de la verdad, esta ausencia total de todo vínculo moral y metafísico, esta libertad absolutamente anárquica, entendida como cualidad esencial del hombre, se manifiesta a un individuo que procura vivirla no como supremo realce de la existencia, sino como frustración en la vida, vacío absoluto y definición de la condenación. El aislamiento de un concepto radical de la libertad, que para Sartre fue una experiencia vivida, muestra con toda la claridad deseable que al liberarnos de la verdad no obtenemos la libertad pura, sino su abolición. La libertad anárquica, considerada radicalmente, no redime, sino convierte al hombre en una criatura extraviada, un ser sin sentido.

¿Cómo se fue al cielo Jesús?

Después de que Jesús resucitó de entre los muertos, “se presentó vivo” (Hechos 1,3); a las mujeres cercanas a la tumba (Mateo 28, 9-10), a sus discípulos (Lucas 24, 36-43) y a más de 500 más (1 Corintios 15, 6). En los días siguientes a su resurrección, Jesús enseñó a sus discípulos acerca del reino de Dios (Hechos 1, 3).

Cuarenta días después de la resurrección, Jesús y sus discípulos fueron al monte de los Olivos, cerca de Jerusalén. Allí, Jesús prometió a sus seguidores que pronto recibirían el Espíritu Santo, y les ordenó que permanecieran en Jerusalén hasta que el Espíritu hubiera venido. Entonces Jesús los bendijo, y al dar la bendición, comenzó a subir al cielo. El relato de la ascensión de Jesús se encuentra en Lucas 24, 50-51 y Hechos 1, 9-11.

De las Escrituras se deduce claramente que la ascensión de Jesús fue un regreso literal y corporal al cielo. Se levantó de la tierra gradualmente y visiblemente, observado por muchos espectadores intencionados. Mientras los discípulos se esforzaban por captar un último vistazo de Jesús, una nube lo ocultó de su vista, y dos ángeles aparecieron y prometieron el regreso de Cristo “de la misma manera que lo han visto ir” (Hechos 1,11).

La Ascensión de Jesucristo es significativa por varias razones:

1) Señaló el fin de Su ministerio terrenal. Dios el Padre envió amorosamente a su Hijo al mundo en Belén, y ahora el Hijo estaba regresando al Padre. El período de la limitación humana había terminado.

2) Significó éxito en su obra terrenal. Todo lo que había venido a hacer, había cumplido.

3) Señaló el regreso de Su gloria celestial. La gloria de Jesús había sido velada durante su estancia en la tierra, con una breve excepción en la Transfiguración (Mateo 17, 1-9).

4) Simbolizó Su exaltación por el Padre (Efesios 1: 20-23). Aquel con quien el Padre está complacido (Mateo 17: 5) fue recibido en honor y se le dio un nombre por encima de todos los nombres (Filipenses 2, 9).

5) Le permitió preparar un lugar para nosotros (Juan 14, 2).

6) Indicó el comienzo de Su nueva obra como Sumo Sacerdote (Hebreos 4, 14-16) y Mediador de la Nueva Alianza (Hebreos 9,15).

7) Estableció el patrón para su regreso. Cuando Jesús venga a establecer el Reino, Él regresará justo como Él lo dejó-literalmente, corporalmente y visiblemente en las nubes (Hechos 1,11, Daniel 7, 13-14, Mateo 24,30, Apocalipsis 1, 7).

Actualmente, el Señor Jesús está en el cielo. Las Escrituras frecuentemente lo representan a la derecha del Padre, una posición de honor y autoridad (Salmo 110, 1, Efesios 1,20, Hebreos 8:,1). Cristo es la Cabeza de la Iglesia (Colosenses 1, 18), el dador de dones espirituales (Efesios 4, 7-8), y El que llena todo en todos (Efesios 4, 9-10).

Fuente: Aleteia

‘No sirve de nada dar testimonio de Jesús si luego se vive como un pagano’

El Papa Francisco advirtió, en la homilía de la Misa celebrada este viernes en la Casa Santa Marta, en el Vaticano, que no sirve de nada dar testimonio de Jesús si luego se vive como un pagano. Por ello, pidió a los cristianos que sean coherentes.

Memoria

El Santo Padre señaló tres palabras que son como puntos de referencia en el camino cristiano. La primera palabra es la “memoria”. “Para ser un buen cristiano es necesario siempre tener memoria del primer encuentro con Jesús o de los sucesivos encuentros”.

El Papa citó el mandato de Jesús resucitado a los discípulos de ir a Galilea, donde se produjo el primer encuentro con el Señor. “Cada uno de nosotros tiene su propia Galilea”, aseguró el Pontífice.

Oración

La segunda palabra, o punto de referencia para todo cristiano, señalado por Francisco, es la “oración”. La oración es la vía para entrar en comunicación con el Señor, aseguró. “Físicamente, el Señor se alejó, pero permanece siempre conectado con nosotros para interceder por nosotros. Hace ver al Padre las heridas, el precio pagado por nosotros, por nuestra salvación. Debemos pedir la gracia de contemplar el cielo, la gracia de la oración, la relación con Jesús en la oración en este momento de escucha”.

Misión

“Después hay un tercer punto de referencia –continuó el Papa–: el mundo, la misión. Jesús, antes de irse, dice a los discípulos: ‘Id al mundo entero y anunciad el Evangelio’. Ir: el lugar del cristiano es el mundo para anunciar la Palabra de Jesús, para decir que hemos sido salvados, que Él ha venido para dar la gracia, para llevarnos a todos con Él ante el Padre”.

Según explicó Francisco, “un cristiano debe moverse en estas tres dimensiones y pedir la gracia de la memoria: ‘Que no me olvide del momento en el que Tú me elegiste, que no me olvide del momento en el que nos encontramos’. Eso es lo que hay que decirle al Señor”.

“Después, rezar, mirar al Cielo porque Él está para interceder, allí. Él intercede por nosotros. Y por último, ir en misión: no quiere decir que todos debamos ir al extranjero, sino hacer la misión y dar testimonio del Evangelio, y hacer saber a la gente cómo es Jesús”.

La coherencia del cristiano

En este sentido, subrayó la importancia de la coherencia de vida cristiana: “Esa misión debe hacerse con el testimonio y con la Palabra, porque si yo explico cómo es Jesús, y cómo es la vida cristiana, y luego vivo como un pagano, entonces no sirve de nada. La misión no funciona”.

Vivir según esos tres ejes de vida cristiana, aseguró el Santo Padre, proporciona la alegría que busca toda persona. Para explicarlo, se remitió a esta frase del Evangelio: “Ese día, el día en que viváis así la vida cristiana, lo sabréis todo y nadie os podrá quitar vuestra alegría”.

“Nadie –aseguró el Papa–, porque entonces tendréis la memoria del encuentro con Jesús, la certeza de que Jesús está en el cielo y que intercede por nosotros en este mismo momento. Entonces tendré el coraje de rezar y de decir a los demás, de dar testimonio con la vida, de que el Señor ha resucitado, que está vivo”.

“Memoria, oración y misión”, concluyó el Obispo de Roma: “Que el Señor nos de la gracia de comprender esta topografía de la vida cristiana y de andar adelante con alegría, con esa alegría que nadie podrá quitarnos”.

Razones para no ir a Misa y participar de la Eucaristía

Hace unos días nos pasaron este curioso artículo de la página web de una parroquia de Madrid. Esperemos que os guste y que sobre todo, nos haga pensar en la gran importancia que tiene la Eucaristía en nuestras vidas.

En un artículo anterior una amable lectora comentó que las razones que yo daba para asistir a la Misa eran válidas para los practicantes, pero echaba en falta algunos argumentos para aquellos que no lo son.

Me parece un reto difícil. Esto es algo así como explicar el juego de los colores en un cuadro de Matisse a un ciego, o la armonía del segundo movimiento de la Quinta sinfonía de Beethoven a un sordo. Para poder comunicar el gozo que se experimenta en algo hay que tener una mínima base en común; de lo contrario, las posibilidades de establecer una comunicación pueden ser prácticamente nulas. Quizá podamos probar la aproximación contraria: analizar las razones por las que alguien puede no querer ir a Misa.

¿Lo tienes todo, no te falta de nada, no necesitas nada, te crees autosuficiente?

No vayas a Misa. La Misa es para los menesterosos, los que se sienten necesitados y pobres en el corazón.

¿No le debes nada a nadie, te has hecho a ti mismo, todo lo que tienes es solamente tuyo?

No vayas a Misa. La Misa es para los que se sienten deudores agradecidos de un Dios que es Amor, que nos ha creado gratuitamente y que nos mantiene en la existencia a cada instante con su Amor infinito.

¿Te sientes fuerte, poderoso, importante?

No vayas a Misa. La Misa es para los débiles, los humildes, los sencillos.

¿No crees en los curas, en la jerarquía, en el Papa?

No vayas a Misa. La Misa es para los que confían en quienes han recibido una llamada de Dios a entregar su vida en el servicio a los demás, los que han acogido esa vocación a ser “otros Cristos”.

¿No tienes faltas, no sientes la necesidad de ser perdonado?

No vayas a Misa. La Misa es para los que se saben pecadores, que acuden a la fuente de la Misericordia infinita para volver a empezar.

¿Te da lo mismo fracasar en lo más importante de tu vida?

No vayas a Misa. La Misa es para los que tienen santo temor de Dios y buscan salvarse.

¿Te encuentras a gusto contigo mismo, “encantado de haberte conocido”?

No vayas a Misa. La Misa es para los que conocen sus propias miserias y quieren, con ayuda de Dios, ser cada día un poquito mejores; aunque caigan varias veces en el camino, vuelven a levantarse.

¿No tienes inquietudes espirituales?

No vayas a Misa. La Misa es para los que buscan a Dios, pues Él está realmente presente allí.

¿No necesitas de los demás?

No vayas a Misa. La Misa es para los que ven a los demás como hermanos y quieren compartir con ellos lo más importante de su vida.

¿Tu alma no está sedienta?

No vayas a Misa. La Misa es para los que tienen sed de la Verdad, del Dios vivo, de la vida eterna.

¿Crees que lo único que existe es el mundo material?

No vayas a Misa. La Misa es para los que tienen fe en la resurrección y la vida eterna.

¿No tienes esperanza de una felicidad saciada?

No vayas a Misa. La Misa es para los que creen que van a ir al cielo para gozar eternamente del amor infinito de Dios.

¿No necesitas del AMOR con mayúsculas en tu vida?

No vayas a Misa. La Misa es para los que se sienten amados por Dios y llevan su amor a sus semejantes.

Fuente: Parroquia San Jorge

VERDAD Y LIBERTAD (Primera Parte)

A continuación os dejamos un artículo que escribió el cardenal Ratzinger que lleva como título original: Freiheit und Wahrheit, IKaZ Communio (De) 24 (1995) 527-542. El Papa emérito comenta la relación que existe entre ambas realidades: Verdad y Libertad. Esperamos que las disfruteis

1. LA PREGUNTA

En la mente del hombre contemporáneo la libertad se manifiesta en gran medida como el bien absolutamente más elevado, al cual se subordinan todos los demás bienes. Consecuentes con lo anterior, las decisiones de los tribunales atribuyen a la libertad artística y a la libertad de opinión preponderancia por encima de todos los demás valores morales. Los valores que compiten con la libertad o que pueden requerir una restricción de la misma parecen ser trabas o “tabúes”, es decir, restos de prohibiciones y temores arcaicos. Para ser aceptada, la política de los gobiernos debe dar muestras de contribuir al progreso de la libertad. Incluso la religión logra hacer oír su voz únicamente presentándose como fuerza liberadora del hombre y la humanidad. En la escala de valores de la cual el hombre depende para su existencia humana, la libertad aparece como el valor básico y el derecho humano fundamental. En contraste, tendemos a reaccionar suspicazmente ante el concepto de verdad: recordamos que ya se ha recurrido al término “verdad” en muchas opiniones y sistemas, y que la afirmación de la verdad ha sido a menudo un medio para suprimir la libertad. Por otra parte, las ciencias naturales han alimentado el escepticismo en relación con todo aquello que no puede explicarse o demostrarse mediante sus métodos exactos. Todo esto parece en definitiva ser puramente una asignación subjetiva de un valor que no puede aspirar a un carácter universalmente obligatorio. La actitud moderna hacia la verdad se resume en la forma más sucinta en la pregunta de Pilatos: “Qué es la verdad?”. Quienquiera afirme estar al servicio de la verdad con su vida, su palabra y su acción debe estar dispuesto a ser considerado un soñador o un fanático, porque “el mundo del más allá está cerrado a nuestra mirada”. Esta frase del Fausto de Goethe caracteriza nuestra actual sensibilidad común. Indudablemente, la perspectiva de una pasión enteramente segura de sí misma por la verdad sugiere motivos suficientes para preguntar cautelosamente “¿Qué es la verdad?”. Sin embargo, existen motivos igualmente válidos para plantear la interrogante “¿Qué es la libertad?”. ¿Qué queremos realmente decir al exaltar la libertad ubicándola en el pináculo de nuestra escala de valores? A mi modo de ver, el contenido en general asociado por las personas con la exigencia de libertad está explicado muy acertadamente en los términos de un pasaje de Karl Marx en el cual éste expresa su propio sueño de libertad. En el estado de la sociedad comunista del futuro -dice- será posible “hacer una cosa hoy día y otra mañana, cazar en la mañana, pescar en la tarde, criar ganado en la noche y criticar después de la cena, simplemente a gusto de cada uno…”[1]. Es precisamente el sentido en que la opinión del común de la gente entiende de manera espontánea la libertad, como el derecho y la oportunidad de hacer simplemente todo lo que queramos y no tener que hacer cosa alguna que no deseemos llevar a cabo. Dicho en otros términos, la libertad significaría que nuestra propia voluntad es la única norma de nuestra acción y no sólo podemos desearlo todo, sino además tenemos la posibilidad de realizar los deseos de esa voluntad. Sin embargo, en este punto, comienzan a surgir interrogantes: ¿En qué medida es libre la voluntad después de todo? ¿Y hasta dónde es razonable? ¿Es una voluntad no razonable realmente una voluntad libre? ¿Es una libertad no razonable realmente libertad? ¿Es realmente un bien? Para evitar la tiranía de la sinrazón, ¿no debemos completar la definición de libertad señalando que es la capacidad de desear y hacer lo que deseamos, ubicándolo en el contexto de la razón, de la totalidad del hombre? ¿Y no implicará también la interacción entre la razón y la voluntad la búsqueda de la razón común compartida por todos los hombres y por consiguiente de la compatibilidad de las libertades? Evidentemente,la pregunta sobre la verdad está implícita en la pregunta sobre el carácter razonable de la voluntad y el vínculo entre ésta y la razón.
No son consideraciones filosóficas puramente abstractas las que nos exigen hacernos esas preguntas, sino la situación muy concreta de nuestra sociedad. Aún cuando en esta situación no disminuye la exigencia de libertad, salen cada vez con mayor dramatismo a relucir las dudas sobre todas las formas de movimientos de lucha por la liberación y sistemas de libertad existentes hasta ahora. No olvidemos que el marxismo comenzó su trayectoria como la gran fuerza política de nuestro siglo sosteniendo que introduciría un nuevo mundo de libertad y liberación humana. Fue precisamente la seguridad otorgada por el marxismo de conocer el camino científicamente garantizado hacia la libertad y de estar en condiciones de crear un nuevo mundo lo que atrajo a muchas de las mentes más audaces de nuestra época hacia ese movimiento. A la larga, el marxismo llegó a visualizarse como el poder mediante el cual la doctrina cristiana de la redención podría convertirse finalmente en una práctica realista de la liberación, es decir, en la realización concreta del reino de Dios como el verdadero reino del hombre. Con la caída del “socialismo real” de las naciones de Europa Oriental, no han desaparecido enteramente esas esperanzas, que subsisten silenciosamente en distintos lugares buscando un nuevo rostro. Junto con el fracaso político y económico no ha habido una verdadera derrota intelectual, y en ese sentido la interrogante planteada por el marxismo está todavía lejos de resolverse. No obstante, está claramente a la vista de todos el hecho de que el sistema marxista no funcionó en la forma prometida. Nadie puede seguir negando seriamente que este ostensible movimiento de liberación ha sido, junto con el Nacional Socialismo, el mayor sistema de esclavitud de la historia moderna. El alcance de esta cínica destrucción del hombre y el medio ambiente se ha aquietado con cierta vergüenza, pero ya nadie puede ponerlo en duda.
Estos procesos han mostrado la superioridad moral del sistema liberal en la política y la economía. Sin embargo, dicha superioridad no es motivo de entusiasmo. Ciertamente, es demasiado grande el número de aquellos que no tienen participación en los frutos de esta libertad, perdiéndola en todas sus formas. Así, el desempleo está siendo nuevamente un fenómeno masivo y la sensación de no ser necesarios, de tener un carácter superfluo, tortura a los hombres no menos que la pobreza material. Hay una propagación de la explotación inescrupulosa, el crimen organizado aprovecha las oportunidades que le ofrece el mundo libre y democrático, y en medio de esta situación nos acosa el espectro de la insignificancia. En las Semanas Universitarias de Salzburgo, en 1995, el filósofo polaco Andrzej Szczypiorski describía ampliamente el dilema de la libertad que ha surgido con posterioridad a la caída del muro de Berlín. Es aconsejable prestarle mayor atención:
No cabe duda alguna de que el capitalismo ha avanzado un gran paso. Y tampoco cabe duda alguna de que no ha estado a la altura de lo esperado. El clamor de las enormes masas cuyos deseos no se han cumplido es permanente en el capitalismo. La caída de la concepción soviética del hombre y el mundo en la práctica política y social liberó a millones de vidas humanas de la esclavitud. Sin embargo, en el patrimonio intelectual europeo, a la luz de la tradición de los últimos doscientos años, la revolución anticomunista también marca el fin de las ilusiones de la ilustración, es decir, la destrucción de la concepción intelectual fundamental en el desarrollo inicial de la Europa moderna (…). Ha comenzado una época notable y sin precedentes de desarrollo uniforme. Y de pronto se ha visto, probablemente por primera vez en la historia, que existe únicamente una fórmula, un camino, un modelo y un método para organizar el futuro. Y el ser humano ha perdido fe en el significado de las revoluciones que están ocurriendo. También ha perdido la esperanza de que el mundo pueda cambiar y su transformación valga la pena (…). Con todo, ante la carencia total de alternativas, las personas se plantean interrogantes totalmente nuevas. La primera pregunta es la siguiente: ¿se equivocó después de todo el Occidente? Y la segunda: si el Occidente no tenía la razón, ¿quién la tenía entonces? Nadie puede dudar en Europa que el comunismo no estaba en lo cierto, con lo cual surge la tercera interrogante, ¿no será que nadie puede tener la razón? Si es así, todo el legado intelectual de la Ilustración carece de valor (…). Tal vez, al cabo de dos siglos de funcionamiento útil y sin dificultades, el motor a vapor desgastado de la Ilustración se ha detenido a la vista de nosotros y con nuestra cooperación. Y el vapor simplemente se está evaporando. Si de hecho así están las cosas, las perspectivas son desalentadoras [2].
Aún cuando aquí también podrían plantearse muchas interrogantes en respuesta, no podemos dejar de lado el realismo y la lógica de las preguntas fundamentales de Szczypiorski. Al mismo tiempo, su diagnóstico es tan desconsolador que no podemos detenernos ahí. ¿Nadie tenía la razón? ¿Tal vez no existe “razón alguna”? ¿Son los fundamentos de la Ilustración Europea, en los cuales descansa el desarrollo histórico de la libertad, falsos o al menos deficientes? En definitiva, la pregunta “¿qué es la libertad?” no es menos complicada que la pregunta “¿qué es la verdad?”. El dilema de la Ilustración, en el cual hemos caído incuestionablemente, nos limita a replantear estas dos preguntas y a renovar nuestra búsqueda de relación entre ambas. Con el fin de avanzar, debemos por lo tanto considerar nuevamente el punto de partida del curso de la libertad en la modernidad. La corrección claramente requerida del curso, para que los senderos puedan asomar nuevamente ante nosotros desde el panorama obscurecido, debe remontarse a los puntos de partida y comenzar a operar desde allí. Ciertamente, en el marco estrecho de un artículo sólo se puede procurar destacar algunos puntos. Mi objetivo consiste aquí en mostrar en cierta medida la magnitud y los peligros del camino de la modernidad y así contribuir a una nueva reflexión.

Mañana: 2. EL PROBLEMA: LA HISTORIA Y EL CONCEPTO DE LIBERTAD EN LA MODERNIDAD

Sacerdotes con currículum

Ejecutivos, ingenieros, deportistas de élite y hasta corresponsales de guerra. Estos son algunos de los nuevos perfiles sacerdotales. Profesionales con una carrera brillante que un día decidieron dejar atrás puestos de dirección, buenos sueldos o una vida acomodada para seguir su verdadera vocación: el ministerio sacerdotal.

De un tiempo a esta parte, las vocaciones adultas han dejado de ser un caso excepcional en los seminarios y ya constituyen el 25% de todos los aspirantes al sacerdocio. «El número de aspirantes con una vida hecha, es decir, mayores de 30 o 35 años- van en aumento. Hace dos décadas cuando yo entré en el seminario suponían el 10%, hoy en el Seminario Conciliar de Madrid son el 25%», explica su rector, Jesús Vidal.

El caso de José Pablo Oroz

Tiene 48 años, es licenciado en Administración de Empresas y lleva tres en el seminario diocesano de Madrid. «No tengo ninguna duda de que el Señor me llama al sacerdocio porque es la única explicación para que yo pueda vivir en el seminario por las renuncias que significa para mí. Estaba acostumbrado a una independencia económica y una vida muy distinta», asegura. José fue gerente de Compra, División y Logística de Soluziona, una consultora que fue comprada por Indra en 2007. Todo le iba bien, aunque reconoce que «siempre había tenido un anhelo espiritual» de encontrarse «con el Señor».

A los 40 años la ruptura con su novia le planteó muchos interrogantes sobre el sentido de la vida y decidió hacer un máster en Humanismo y Trascendencia en la Universidad de Comillas. Pero el detonante para decidir dar un vuelco definitivo a su vida vendría meses después en una Nochevieja en el Monasterio de Leire. «Empecé a darme cuenta de que el Señor me llamaba al sacerdocio y me dí cuenta de que en mi infancia había habido signos de esa vocación». Desde entonces se forma en el seminario diocesano de Madrid a la espera de poder ordenarse sacerdote.

Fuente: ABC

El milagro de los tres peces

Esta es la historia de un párroco que perdió el cáliz con el Cuerpo de Cristo y como unos peces le ayudaron a recuperar el Alimento que da la vida eterna.

En una noche de julio de 1348, una tormenta amenazaba el pueblito de Alboraya. En una sencilla casa, un hombre moribundo esperaba el sacramento de la Eucaristía; el párroco del lugar sabía cuán necesario era para el enfermo recibir el socorro del Cuerpo de Cristo y hacia allí se dirigió apresuradamente…

Cuando el párroco administró el sagrado sacramento y se disponía a regresar a la parroquia, empezó a llover… Apretando fuertemente contra su pecho el cáliz con tres hostias consagradas, corrió de regreso a la parroquia. El camino estaba completamente embarrado y tenía que atravesar un pequeño río que solo tenía como puente un exiguo tablón de madera. La crecida del río llegaba hasta el tablón; no obstante el párroco decidió cruzarlo… pero a mitad de camino resbaló y cayó, perdiendo el cáliz con las hostias consagradas que la corriente se llevó río abajo.

Desesperado, el párroco se arrojó en pos del cáliz tratando de rescatar las tres hostias… pero fueron vanos sus esfuerzos y el cáliz desapareció en el agua.

Muchas personas del pueblo ayudaron al párroco esa noche para encontrar el cáliz. Ya al alba, lograron hallar el cáliz, pero… ¡estaba vacío!

¡Cuánta pena ante la pérdida de las hostias consagradas!

Las buenas gentes del pueblito organizaron actos de reparación y honra a la sagrada Eucaristía. El Señor vio su fe y se apiadó de ellos respondiendo con un gran milagro…

A la luz de la aurora, en la desembocadura del río en el mar, todas las gentes del pueblo observaron extasiados tres pececillos erguidos contra la corriente… Cada uno sostenía una hostia consagrada en su boca entreabierta. Todos cayeron de rodillas y con el corazón inundado de felicidad y amor por la Eucaristía, dando gracias y alabando al Señor mientras los peces se mantenían inmóviles en medio de la corriente.

Mientras la muchedumbre cantaba al Señor, los peces se acercaron a la orilla depositando las tres hostias en las manos del sacerdote. Entonces, todas las personas se dirigieron en procesión hasta la parroquia…

«¿Quién negará de este pan el Misterio, cuando un mudo pez nos predica la fe?»