Recordando a Juan Pablo II: La difícil visita a la Nicaragua sandinista

Uno de los momentos más difíciles del pontificado de Juan Pablo II -por supuesto, no el único, de otros más tendremos que hablar- fue la visita apostólica a la Nicaragua Sandinista, en 1983. Cuenta George Weigel que la Nicaragua gobernada por el régimen sandinista era, más que ningún otro lugar de América Latina, un laboratorio para las teorías de las diversas teologías de la liberación y la situación de la Iglesia era todavía más conflictiva que en otros países cercanos como El Salvador. Había dos sacerdotes con participación activa en el gobierno: Miguel D’Escoto, ministro de Exteriores, y Ernesto Cardenal, ministro de Cultura. Otro sacerdote, Fernando Cardenal, jesuita y hermano del anterior, dirigía el programa sandinista de alfabetización. El arzobispo de Managua, Miguel Obando Bravo, hombre robusto de procedencia campesina que inicialmente había prestado apoyo a la revolución contra la dictadura de la familia Somoza, se había convertido en el crítico más conspicuo y eficaz de los sandinistas, después de que los nuevos gobernantes no hicieran honor a sus garantías sobre los derechos civiles y las libertades políticas. Los sandinistas, a su vez, se oponían al arzobispo mediante el fomento activo de la «Iglesia popular».

El nuncio apostólico en Managua, el arzobispo Andrea Cordero Lanza di Montezemolo, noble italiano de cabello gris cuyo padre, dirigente antifascista en la Italia de Mussolini, había sido asesinado por los nazis, era uno de los personajes más respetados del servicio diplomático de la Santa Sede. El hecho de que fuera destinado a Nicaragua da fe de la gravedad que se atribuía a la situación. Los primeros encuentros de Montezemolo con a jefatura sandinista, que solía llamarle «camarada nuncio», rayaron en lo cómico, pero la comedia tenía su lado feo. En cierta ocasión, Daniel Ortega, cabeza del frente sandinista y jefe del gobierno, acudió a la nunciatura al volante de un deportivo rojo, seguido por varios jeeps llenos de tropas sandinistas armadas hasta los dientes. El arzobispo Montezemolo salió al encuentro de la extraña delegación, y dijo al comandante Ortega desde la puerta de entrada que él era bienvenido, pero que los soldados y sus armas debían quedarse fuera: “Esto es una embajada.”

Era tarea del nuncio negociar la visita de Juan Pablo II a Nicaragua, que formaba parte de la peregrinación papal a América Central de marzo de 1983. El arzobispo Obando y los obispos nicaragüenses habían invitado al Papa porque, como diría más tarde Obando, “estábamos convencidos de que la presencia del Santo Padre redundaría en beneficio de la Iglesia, de nuestro pueblo”. Los sandinistas mostraron escaso ánimo de colaboración, como recordaría posteriormente el arzobispo Montezemolo. Su táctica inicial guardaba relación con el arzobispo de Managua. El comandante Ortega dijo a Montezemolo: “No queremos que el Papa sea visto a solas con el arzobispo Obando.” Montezemolo contestó que era imposible: “Es el arzobispo de nuestra capital, y el presidente de la conferencia episcopal.” A1 final se acordó que el Papa siempre apareciera públicamente en compañía de todos los obispos de Nicaragua, pero la solución creó un nuevo problema: no cabían todos en el papamóvil. El nuncio se puso a buscar un autobús, pero no se encontraba ninguno en toda Nicaragua. Entonces Montezemolo oyó hablar de un candidato político mejicano que había hecho campaña en un autobús con el techo cortado. Montezemolo hizo averiguaciones, y el gobierno mejicano lo envió a Managua por vía aérea.

 

El siguiente problema tenía que ver con los sacerdotes del gobierno. obstinados en hacer oídos sordos a las órdenes de sus superiores religiosos de que abandonaran sus cargos políticos. En un comunicado a la nunciatura de Managua, Juan Pablo había indicado la necesidad de evitar que dichos sacerdotes asistieran a los actos de la visita papal. Montezemolo dijo a Daniel Ortega que el Papa quería ver «resuelta» la cuestión de la presencia de sacerdotes en el gobierno. Ortega contestó que “para ellos es una cuestión de conciencia. No es asunto mío”. Preguntó a continuación que ocurriría si los padres D’Escoto y Cardenal estuvieran presentes en la ceremonia de bienvenida del aeropuerto, por poner un ejemplo. El nuncio repuso que era posible que el Papa no los saludase, porque se hallaban en abierta desobediencia. Ortega pareció contrariado, y Montezemolo fue a ver al ministro de Exteriores, Miguel D’Escoto.
El corpulento sacerdote de Maryknoll se mostró grosero y malhumorado. “Soy el ministro de Exteriores de Nicaragua -dijo-. Tengo que ver al Papa. Tengo que viajar con el Papa.” Montezemolo replicó que lo sentía, pero que en sus peregrinaciones el Papa nunca viajaba con figuras del la política. D’Escoto montó en cólera. Saliendo del Ministerio de Exteriores, el principal ayudante de Montezemolo musitó: “Para mañana, o se ha marchado el ministro de Exteriores o se ha marchado el nuncio.”

A continuación, Montezemolo fue a ver al padre Cardenal. En su primera entrevista, celebrada en 1980, el nuncio había quedado sorprendido por el despacho de Cardenal, una sala cubierta de baldosas dentro de un edificio bastante peculiar, que resultó ser uno de los palacios de la familia Somoza. El padre Cardenal, que a Montezemolo le había parecido un hombre espiritualmente intenso pero «muy abstracto», había explicado sin pestañear: “Ah, sí, era el cuarto de baño de la señora Somoza.” Una vez expuesta por Montezemolo la situación en torno a la visita papal, Cardenal contestó: “Pero tengo que estar presente; el régimen y Daniel Ortega quieren que esté.” El nuncio contestó que acababa de hablar con Ortega, y que el comandante le había dicho que no era asunto suyo, sino cuestión de conciencia del propio Cardenal. Éste no dio su brazo a torcer.

Faltaba, pues, por resolver la cuestión del encuentro de Ernesto Cardenal con el Papa Juan Pablo II. Ortega se ocupó del irritable D’Escoto, por miedo a un incidente embarazoso delante de la prensa internacional. Días después de su entrevista, llamó al arzobispo Montezemolo y le dijo: “Camarada nuncio, el otro día me olvidé de decirte que cuando esté aquí el Papa tendré que enviar al ministro de Exteriores a la India, a un encuentro internacional muy importante.”

El arzobispo Montezemolo no fue el único representante del Vaticano que tuvo problemas organizativos en Nicaragua. A finales de 1982 el padre Roberto Tucci SJ, jefe de organización de las peregrinaciones del Papa, estaba tan exasperado por los obstáculos de los sandinistas que aconsejó a Juan Pablo que amenazara con una anulación de la visita si el régimen no aceptaba una serie de condiciones básicas, entre ellas la libertad de acceso a los lugares que visitara el Papa y el control de la iglesia sobre la organización de la misa papal en Managua. Juan Pablo, que estaba decidido a ir a Nicaragua y dar ánimos a la Iglesia del país, a la que consideraba víctima de una persecución, dijo a Ricci que quería seguir adelante con la visita, por difícil que fuera.

Juan Pablo II llegó a Managua e14 de marzo de 1983. Cuando el avión aterrizó, todo el gobierno sandinista se había puesto en fila en la pista, esperando el momento de saludar al Papa. El arzobispo Montezemolo subió por la pasarela junto al jefe de protocolo del gobierno, y se encontró en la puerta con el cardenal Casaroli. Éste se llevó al nuncio a un lado y le dijo: “¿Está presente alguno de los sacerdotes del gobierno?” Montezemolo acompañó al secretario de Estado a una de las ventanillas del avión, señaló la hilera de miembros del gobierno y dijo: “Mire, ahí tiene a Ernesto Cardenal, pero D’Escoto no está.” Casaroli contestó: “Hay que decírselo al Papa.» Fueron, pues, al compartimiento delantero donde seguía sentado Juan Pablo y le indicaron al padre Cardenal por la ventanilla. El Papa pidió consejo al nuncio. Montezemolo respondió: “No me corresponde a mi daros instrucciones, Santo Padre, pero si no lo saludáis no se llevarán ninguna sorpresa.” Juan Pablo dijo: “No, quiero saludarlo, pero tengo algo que decirle.”

Después de los discursos de bienvenida, Daniel Ortega llevó al Papa hacia los miembros del gobierno, con Montezemolo a la izquierda de: pontífice. A pocos metros de la fila, Ortega, a quien la situación ponía muy nervioso, comentó a Juan Pablo: “No hace falta que los saludemos, podemos seguir.” El Papa repuso: “No, yo quiero saludarlos.” Ortega lo acompañó. Cuando llegaron delante de Ernesto Cardenal, el ministro de Cultura se quitó su boina y dobló una rodilla. Haciendo al sacerdote gestos vigorosos con la mano derecha, Juan Pablo dijo con voz cálida y amistosa: “Regulariza tu posición con la Iglesia. Regulariza tu posición con la Iglesia.” El nuncio, que después contó lo sucedido, no lo recordaba como un reproche, sino como una invitación.

La fotografía de este encuentro en el aeropuerto recorrió el mundo entero y, por lo general, fue interpretada como una dura reprimenda del Papa a Cardenal. La censura sandinista hizo que ningún periódico nicaragüense publicara la fotografía hasta dos semanas después de la visita papal. Pasado ese intervalo, una publicación preguntó a Cardenalqué le había dicho el Papa. El ministro de Cultura, aludiendo a la escena del Nuevo Testamento en que los licaonios querían ofrecer un sacrificio a Pablo y Silas después de que el primero hubiera curado milagrosamente a un tullido, aseguró al periódico que Juan Pablo había dicho: “No te arrodilles ante mí. Soy un hombre como tú.” [Hechos 14,15] Los testigos de momento conocían la verdad.

El verdadero enfrentamiento se produjo horas más tarde, durante la Misa papal en Managua. El lugar escogido, un parque que acogía concentraciones sandinistas, había sido uno de los puntos controvertidos en las negociaciones anteriores a la visita. Montezemolo había propuesto instalar la plataforma provisional del altar en el extremo opuesto al que ocupaba el escenario permanente que se usaba para las concentraciones sandinistas, y que estaba adornado con enormes pósters de César Augusto Sandino, Marx, Lenin y otros héroes revolucionarios. El comandante Ortega había dicho: “No, no puede ser, pero ya lo arreglaremos.” Días después. Montezemolo se fijó en que habían sido retirados los pósters y pensó. “Hombre, esto sí que es cooperar.” Más tarde, descubriría que habían sido descolgados con el objetivo de volver a pintarlos. Cuando se lo comentó al Papa, Juan Pablo II contestó: “No se enfade. Cuando esté yo encima con todos los obispos no se fijará nadie en los pósters.” Resultó que el régimen tenía otros planes para manipular el acto, planes muchos más radicales.

El padre Tucci había llegado a Managua unos días antes que el Papa, junto con Piervincenzo Giudici, ingeniero de Radio Vaticana y experto en sistemas de sonido. Giudici había ido a ver el escenario de la misa papal, y había vuelto escandalizado por la instalación de un segundo sistema de sonido, nuevo, potente y controlado de manera independiente. El arzobispo Montezemolo preguntó al gobierno qué pasaba, y obtuvo una respuesta de puro compromiso: “Es que queremos estar preparados para una emergencia.”

Durante las negociaciones anteriores a la visita, Montezemolo había insistido en que se dividiera el parque en secciones y se reservara el sector más próximo al altar a los representantes de asociaciones y movimientos católicos. Estos últimos llegaron al parque a las cuatro de la madrugada, y descubrieron que la parte central de las primeras filas ya estaba ocupada por un nutrido grupo de militantes sandinistas, al igual que casi todo el espacio cercano al altar. La gente para la que se celebraba la Misa quedó acorralada al fondo, y en cuanto alguien intentaba acercarse al altar la policía disparaba tiros al aire.

Justo al lado del altar había otra plataforma llena de miembros del gobierno y altos cargos del Partido Sandinista. Su comportamiento no fue lo que se dice muy devoto. Durante la Misa, los nueve miembros de la dirección nacional sandinista, incluido Daniel Ortega, levantaron el puño izquierdo y exclamaron «¡Poder popular!». El enfrentamiento adquirió su máximo dramatismo durante el sermón del Papa Juan Pablo II. Los sandinistas habían escondido micrófonos en el sector contiguo a la parte delantera de la plataforma del altar, sector que había sido tomado por sus partidarios. Tanto aquellos micrófonos como los de la plataforma estaban controlados por técnicos sandinistas, gracias al sistema de sonido de emergencia instalado días antes. A1 principio de su sermón sobre la unidad de la Iglesia, la voz de Juan Pablo llegaba hasta los católicos del fondo. Más tarde, dijo que sabía que le oían porque vio y oyó sus aplausos. Sin embargo, cuando llegó el momento de explicar la imposibilidad de una «Iglesia popular» impuesta a los pastores legítimos de la Iglesia, la muchedumbre sandinista en pie delante del altar se puso a gritar para ahogar la voz del Papa. Los técnicos del país bajaron el micrófono del Papa y subieron el volumen de los que habían sido colocados entre los agitadores. A1 mismo tiempo, las autoridades de la tribuna contigua a la plataforma del altar seguían haciendo de las suyas, hasta que Juan Pablo II no pudo más y exclamó: “¡Silencio!”. Al fin quedó restablecido cierto grado de orden, aunque faltaba la puntilla: al término de la Misa, el jefe de protocolo sandinista se dirigió a la mesa de control y exigió que se tocara el himno sandinista para acompañar la retirada del Papa. Juan Pablo permaneció al frente de la plataforma, cogió por la base su báculo rematado por un crucifijo y lo blandió para saludar a los cientos de miles de católicos nicaragüenses que se habían visto relegados al fondo del recinto.

Más tarde, los sandinistas dijeron que los esfuerzos de la multitud por ahogar la voz del Papa Juan Pablo II habían sido una reacción espontánea, pero se trataba de una burda mentira. Políticamente, su intento de profanar la Misa papal fue otro tiro que les salió por la culata. El padre Tucci había convencido al régimen de que se sumara a una conexión televisiva regional, y por ese motivo el desbarajuste de la Misa papal fue retransmitido a toda América Central. Millones de espectadores quedaron escandalizados por la vulgaridad de la mala conducta sandinista. A última hora del día, cuando regresó a Costa Rica, pais desde donde había viajado a Nicaragua, el Papa fue recibido por una multitud más nutrida v calurosa que la del día anterior. Poco a poco, el mito sandinista empezaba a desgastarse.

VERDAD Y LIBERTAD (Segunda Parte)

Ayer comenzábamos viendo la primera parte

2. EL PROBLEMA: LA HISTORIA Y EL CONCEPTO DE LIBERTAD EN LA MODERNIDAD

Sin duda, la libertad ha sido desde el comienzo el tema que define la época que podemos llamar moderna. La ruptura repentina con el viejo orden para ir en busca de nuevas libertades es el único motivo que justifica esta distinción de un nuevo período. En el polémico texto de Lutero Von der Freiheit eines Christenmenschen (Sobre la libertad de un cristiano), se abordó por primera vez el tema en forma vigoroza y con tonos resonantes[3]. Fue el grito de libertad que hizo ponerse de pie y observar a los hombres, que provocó una verdadera avalancha y convirtió los escritos de un monje en ocasión de un movimiento de masas transformando radicalmente la faz del mundo medieval. Estaba en discusión la libertad de conciencia frente a la autoridad de la Iglesia, es decir, la más íntima de todas las libertades humanas. No es el orden de la comunidad lo que salva al hombre, sino su fe enteramente personal en Cristo. El hecho de que la totalidad del sistema ordenado de la Iglesia medieval en definitiva había perdido importancia se consideró un impulso masivo hacia la libertad. El orden que en realidad estaba destinado a apoyar y salvar parecía una carga; había dejado de ser valedero, es decir, carecía de significado redentor. La redención ahora significaba liberación, liberación del yugo del orden supraindividual. Aún cuando no sería correcto hablar del individualismo de la Reforma, la nueva importancia del individuo y el cambio de la relación entre la conciencia individual y la autoridad constituyen no obstante parte de sus rasgos predominantes. Sin embargo, este movimiento de liberación se circunscribió dentro de la esfera propiamente religiosa. Cada vez que se extendía a un programa político, como la guerra de los campesinos o el movimiento anabaptista, Lutero se oponía vigorosamente. Lo ocurrido en el ámbito político fue precisamente lo contrario de la liberación: con la creación de iglesias territoriales y nacionales, aumentó y se consolidó el poder de la autoridad secular. En el mundo anglosajón las iglesias libres surgieron posteriormente de esta nueva fusión del gobierno religioso y político, llegando a ser precursoras de una nueva construcción de la historia, que más tarde adquirió características claras en la Ilustración, segunda etapa de la era moderna.

Es común a toda la Ilustración el deseo de emancipación, inicialmente en el sentido kantiano del sapere aude, atreverse a usar la razón por sí mismo. Kant impulsa encarecidamente a la razón individual a liberarse de los lazos de la autoridad, la cual debe someterse plenamente a un examen crítico. Sólo se otorga validez a lo accesible mediante los ojos de la razón. Este programa filosófixo es por su propia naturaleza también de carácter político: la razón reinará y en definitiva no se acepta otra autoridad fuera de la razón. Sólo tiene validez lo accesible para la razón; lo no razonable, es decir, no accesible para la razón, tampoco puede ser valedero. Esta tendencia fundamental de la Ilustración se manifiesta con todo en filosofías sociales y programas políticos diferentes e incluso contrarios. A mi modo de ver, podemos distinguir dos corrientes principales. La primera es la corriente anglosajona, con su orientación predominantemente basada en los derechos naturales y su tendencia hacia la democracia constitucional, concebida como el único sistema realista de la libertad. En el extremo opuesto del espectro, se encuentra el enfoque radical de Rousseau, que en definitiva apunta hacia una total autarquía. El pensamiento basado en los derechos naturales implica en forma crítica el criterio de los derechos innatos del hombre tanto al derecho positivo como a las formas concretas de gobierno. Estos derechos se consideran anteriores a todo orden legal y constituyen su base y medida. “El hombre ha sido creado libre y sigue siéndolo aún cuando haya nacido encadenado”, dice Friedrich Schiller en este sentido. Schiller no está haciendo una afirmación para consolar a los esclavos con nociones metafísicas, sino que ofrece un principio a los luchadores, una máxima para la acción. Un orden jurídico que crea esclavitud es un orden injusto. Desde la creación el hombre tiene derechos que deben hacerse cumplir para que exista la justicia. La libertad no se otorga al hombre desde el exterior. Él es el titular de derechos porque ha sido creado como ser libre. Este pensamiento dio origen a la idea de los derechos humanos, Carta Magna de la lucha moderna por la libertad. Cuando se alude a la naturaleza en este contexto, no se hace referencia únicamente a un sistema de procesos biológicos. Lo importante es más bien el hecho de que los derechos se encuentran presentes naturalmente en el hombre mismo con anterioridad a toda construcción legal. En este sentido, la idea de los derechos humanos es en primer lugar de carácter revolucionario: se opone al absolutismo del estado y a los caprichos de la legislación positiva; pero también es una idea metafísica, contiene en sí misma una afirmación ética y legal. No es una materialidad ciega que luego pueda configurarse de acuerdo con un carácter puramente funcional. La naturaleza contiene el espíritu, el carácter distintivo y la dignidad, y en este sentido constituye tanto la afirmación jurídica como la medida de nuestra liberación. En principio, aquí encontramos algo muy parecido al concepto de naturaleza de la epístola a los Romanos. De acuerdo a este concepto, inspirado por el estilóbato y transformado por la teología de la creación, los gentiles conocen la ley guiados “por la razón natural” y son para sí mismos ley (Rom 2:14).

En esta línea de pensamiento, el elemento específico, propio de la Ilustración y la modernidad, reside en la noción de acuerdo con la cual el carácter jurídico de la naturaleza implica frente a las formas de gobierno existentes ante todo la exigencia de que el estado y las demás instituciones respeten los derechos del individuo. La naturaleza humana posee en primer lugar derechos en oposición a la comunidad, que deben protegerse de la misma: la institución se visualiza como el polo opuesto de la libertad, mientras el individuo aparece como su portador, siendo su meta la total emancipación.

Hay aquí un punto de contacto entre la primera corriente y la segunda, con una orientación considerablemente más radical. Para Rousseau, todo cuanto debe su origen a la razón y a la voluntad es contrario a la naturaleza y la corrompe y contradice. El concepto de naturaleza no está en sí mismo configurado por la idea de un derecho supuestamente anterior a todas nuestras instituciones como ley de la naturaleza. El concepto de naturaleza de Rousseau es antimetafísico y correlativo con su sueño de una total libertad, absolutamente no reglamentada[4]. Ideas similares reaparecen en Nietzsche, que opone el frenesí dionisíaco al orden apolíneo, evocando así las antítesis primordiales de la historia de las religiones: el orden de la razón, representado simbólicamente por Apolo, que corrompe el frenesí libre y sin restricciones de la naturaleza[5], Klages retoma el mismo motivo con su idea de que el espíritu es el adversario del alma: el espíritu no es el gran nuevo don en el cual únicamente existe la libertad, sino un elemento corrosivo del origen prístino con su pasión y libertad[6]. En cierto sentido, esta declaración de guerra al espíritu es enemiga de la Ilustración, y en esa medida el Nacional Socialismo, con su hostilidad a la Ilustración y su culto a “la sangre y el suelo”, podía recurrir a este tipo de corrientes. En todo caso, aún aquí el grito de libertad, motivo fundamental de la Ilustración, no es puramente operativo y se da en su forma más radicalmente intensificada. En la política radical del siglo pasado y el actual, han surgido repetidamente diversas formas de esas tendencias contra la forma de libertad domesticada democráticamente. La revolución francesa, que comenzó con la idea de una democracia constitucional, se despojó muy pronto de esa cadena, adoptando el camino de Rousseau y la concepción anárquica de la libertad, por lo cual precisamente se convirtió de forma inevitable en una dictadura sangrienta.

El marxismo es también una continuación de esta línea radical: criticó permanentemente la libertad democrática, calificándola de impostura y ofreciendo una libertad superior, más radical. Ciertamente, su poder de fascinación provenía justamente de la promesa de una libertad mayor y más vigorosa que aquella obtenida en las democracias. Dos aspectos del sistema marxista me parecen de especial importancia en relación con el problema de la libertad en el período moderno y la pregunta sobre la verdad y la libertad.

  1. El marxismo parte del principio según el cual la libertad es indivisible, es decir, existe como tal únicamente cuando es de todos. La libertad está unida a la igualdad. La existencia de la libertad exige ante todo el establecimiento de la igualdad. Por consiguiente, es necesario renunciar a la libertad con el fin de alcanzar la meta de la total libertad. La solidaridad de quienes luchan por la libertad de todos es anterior a la reivindicación de las libertades individuales. La cita de Marx que sirvió de punto de partida para nuestras reflexiones nos muestra que la idea de libertad sin límites del individuo reaparece al final del proceso. Con todo, en el presente, la norma es el carácter prioritario de la comunidad, la subordinación de la libertad a la igualdad y por lo tanto la preponderancia del derecho comunitario en oposición al individuo.
  2.  Está ligada con esta noción la suposición según la cual la libertad del individuo depende de la estructura de la totalidad y la lucha por la libertad no debe trabarse principalmente para asegurar los derechos del individuo, sino para modificar la estructura del mundo. Sin embargo, ante la interrogante sobre la supuesta forma de esta estructura y los medios para concretarla, el marxismo no pudo dar una respuesta, ya que en el fondo hasta un ciego podría ver que ninguna de sus estructuras permite realmente que la libertad en nombre de la cual se hacía un llamado a los hombres, deje de lado la misma libertad; pero los intelectuales son ciegos en relación con sus propias construcciones intelectuales y por este motivo podían abjurar de todo realismo y seguir luchando por un sistema incapaz de honrar sus promesas. Se refugiaron en la mitología, afirmando que la nueva estructura daría origen a un hombre nuevo, porque en realidad las promesas del marxismo sólo podían operar con hombres nuevos, totalmente distintos a lo que son en este momento. Si el carácter moral del marxismo descansa en el imperativo de la solidaridad y en la idea de la indivisibilidad de la libertad, existe una mentira evidente en su proclamación del hombre nuevo, que paraliza incluso su ética incipiente. Las verdades parciales son correlativas con una mentira y este hecho anula la totalidad: toda mentira sobre la libertad neutraliza incluso los elementos de verdad asociados con la misma. La libertad sin verdad no es en absoluto libertad.

Detengámonos en este punto. Hemos llegado una vez más a lo esencial de los problemas formulados tan drásticamente por Szizypiorski en Salzburgo. Sabemos ahora cuál es la mentira, al menos en relación con las formas en que se ha dado hasta ahora el marxismo; pero todavía estamos lejos de saber qué es la verdad. En realidad, se intensifica nuestra aprensión: ¿tal vez no existe verdad alguna? ¿Es posible que simplemente no exista derecho alguno? ¿Debemos contentarnos con un orden social mínimo de carácter momentáneo? ¿Pero es posible que incluso semejante orden no dé resultado, como lo muestran los últimos acontecimientos en los Balcanes y tantas otras partes del mundo? El escepticismo aumenta y los fundamentos del mismo adquieren un carácter más convincente. Al mismo tiempo, no es posible descartar el deseo de lo absoluto.

La sensación de que la democracia no es la forma correcta de libertad es bastante común y se propaga cada vez más. No es fácil descartar simplemente la crítica marxista de la democracia: ¿en qué medida son libres las elecciones? ¿En qué medida son manipulados los resultados por la propaganda, es decir, por el capital, por un pequeño número de individuos que domina la opinión pública? ¿No existe una nueva oligarquía, que determina lo que es moderno y progresista, lo que un hombre ilustrado debe pensar? Es suficientemente notoria la crueldad de esta oligarquía y su poder de ejecución pública. Cualquiera que interfiera su tarea es un enemigo de la libertad, porque después de todo está obstaculizando la expresión libre de la opinión. ¿Y cómo se llega a tomar decisiones en los órganos representativos? ¿Quién podría seguir creyendo que el bienestar general de la comunidad orienta realmente el proceso de toma de decisiones? ¿Quién podría dudar del poder de ciertos intereses especiales, cuyas manos sucias están a la vista cada vez con mayor frecuencia? Y en general, ¿es realmente el sistema de mayoría y minoría realmente un sistema de libertad? ¿Y no son los grupos de intereses de todo tipo manifiestamente más fuertes que el parlamento, órgano esencial de la representación política? En este enmarañado juego de poderes surge el problema de la ingobernabilidad en forma aún más amenazadora: el predominio de la voluntad de ciertos individuos sobre otros obstaculiza la libertad de la totalidad.

Existe indudablemente un coqueteo con las soluciones autoritarias y un alejamiento de una libertad que se escapa. Sin embargo, esta actitud no define aún la mentalidad de nuestro siglo. La corriente radical de la Ilustración no ha perdido su atractivo y ciertamente está adquiriendo cada vez más poder. Precisamente en el enfrentamiento con los límites de la democracia, el clamor por la libertad total adquiere mayor vigor. Hoy como ayer, ciertamente -y en mayor medida- la “Ley y el Orden” se consideran la antítesis de la libertad. Hoy como ayer la institución, la tradición y la autoridad parecen ser polaridades opuestas de la libertad. La tendencia anarquista del anhelo de libertad está adquiriendo mayor fuerza porque las formas ordenadas de la libertad pública son insatisfactorias. Las grandes promesas hechas en los inicios de la modernidad no se han cumplido, de manera que su fascinación no ha disminuido. La forma democráticamente ordenada de la libertad no puede seguir defendiéndose puramente mediante una reforma legal determinada. La interrogante se remonta a los fundamentos mismos, está vinculada con lo que el hombre es y cómo puede vivir adecuadamente tanto individual como colectivamente.

Vemos cómo el problema político, filosófico y religioso de la libertad ha llegado a ser una totalidad indisoluble. Todo aquel que busque caminos hacia delante debe tener en cuenta esta totalidad y no puede contentarse con pragmatismos superficiales. Antes de intentar describir en la última parte algunas orientaciones que en mi opinión se están abriendo, quisiera revisar brevemente la filosofía tal vez más radical de la libertad de nuestro siglo, la de J.P. Sartre, en la medida que hace resaltar claramente toda la magnitud y gravedad del problema. Sartre considera al hombre condenado a la libertad. En contraste con el animal, el hombre no tiene “naturaleza”. El animal vive su existencia de acuerdo a leyes con las cuales simplemente ha nacido; no necesita considerar qué debe hacer con su vida. Sin embargo, la esencia del hombre es indeterminada. Es una pregunta abierta. Yo mismo debo decidir qué entiendo por “humanidad”, qué quiero hacer con la misma y cómo deseo moldearla. El hombre no tiene naturaleza, pero es pura libertad. Su vida debe tomar alguna dirección, pero en definitiva a nada llega. Esta libertad absurda es el infierno del hombre. Lo inquietante de este enfoque es el hecho de conducir a una separación de la libertad y la verdad hasta llegar a la conclusión más radical: no existe en absoluto la verdad. La libertad no tiene dirección ni medida[7]. En todo caso, esta ausencia total de la verdad, esta ausencia total de todo vínculo moral y metafísico, esta libertad absolutamente anárquica, entendida como cualidad esencial del hombre, se manifiesta a un individuo que procura vivirla no como supremo realce de la existencia, sino como frustración en la vida, vacío absoluto y definición de la condenación. El aislamiento de un concepto radical de la libertad, que para Sartre fue una experiencia vivida, muestra con toda la claridad deseable que al liberarnos de la verdad no obtenemos la libertad pura, sino su abolición. La libertad anárquica, considerada radicalmente, no redime, sino convierte al hombre en una criatura extraviada, un ser sin sentido.

¿Cómo se fue al cielo Jesús?

Después de que Jesús resucitó de entre los muertos, “se presentó vivo” (Hechos 1,3); a las mujeres cercanas a la tumba (Mateo 28, 9-10), a sus discípulos (Lucas 24, 36-43) y a más de 500 más (1 Corintios 15, 6). En los días siguientes a su resurrección, Jesús enseñó a sus discípulos acerca del reino de Dios (Hechos 1, 3).

Cuarenta días después de la resurrección, Jesús y sus discípulos fueron al monte de los Olivos, cerca de Jerusalén. Allí, Jesús prometió a sus seguidores que pronto recibirían el Espíritu Santo, y les ordenó que permanecieran en Jerusalén hasta que el Espíritu hubiera venido. Entonces Jesús los bendijo, y al dar la bendición, comenzó a subir al cielo. El relato de la ascensión de Jesús se encuentra en Lucas 24, 50-51 y Hechos 1, 9-11.

De las Escrituras se deduce claramente que la ascensión de Jesús fue un regreso literal y corporal al cielo. Se levantó de la tierra gradualmente y visiblemente, observado por muchos espectadores intencionados. Mientras los discípulos se esforzaban por captar un último vistazo de Jesús, una nube lo ocultó de su vista, y dos ángeles aparecieron y prometieron el regreso de Cristo “de la misma manera que lo han visto ir” (Hechos 1,11).

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La Ascensión de Jesucristo es significativa por varias razones:

1) Señaló el fin de Su ministerio terrenal. Dios el Padre envió amorosamente a su Hijo al mundo en Belén, y ahora el Hijo estaba regresando al Padre. El período de la limitación humana había terminado.

2) Significó éxito en su obra terrenal. Todo lo que había venido a hacer, había cumplido.

3) Señaló el regreso de Su gloria celestial. La gloria de Jesús había sido velada durante su estancia en la tierra, con una breve excepción en la Transfiguración (Mateo 17, 1-9).

4) Simbolizó Su exaltación por el Padre (Efesios 1: 20-23). Aquel con quien el Padre está complacido (Mateo 17: 5) fue recibido en honor y se le dio un nombre por encima de todos los nombres (Filipenses 2, 9).

5) Le permitió preparar un lugar para nosotros (Juan 14, 2).

6) Indicó el comienzo de Su nueva obra como Sumo Sacerdote (Hebreos 4, 14-16) y Mediador de la Nueva Alianza (Hebreos 9,15).

7) Estableció el patrón para su regreso. Cuando Jesús venga a establecer el Reino, Él regresará justo como Él lo dejó-literalmente, corporalmente y visiblemente en las nubes (Hechos 1,11, Daniel 7, 13-14, Mateo 24,30, Apocalipsis 1, 7).

Actualmente, el Señor Jesús está en el cielo. Las Escrituras frecuentemente lo representan a la derecha del Padre, una posición de honor y autoridad (Salmo 110, 1, Efesios 1,20, Hebreos 8:,1). Cristo es la Cabeza de la Iglesia (Colosenses 1, 18), el dador de dones espirituales (Efesios 4, 7-8), y El que llena todo en todos (Efesios 4, 9-10).

Fuente: Aleteia